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回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2017/11/4 19:54:38   
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周易顺天则吉观念
    《周易》关于顺天则吉的观念随处可见,它启示人们:在天人关系上,人不仅会受天地自然的制约和影响,而且还可以顺应天的规律,以求达到预期的目的,这便吉祥。
    《周易》中顺应天吉的观念对中医产生重要影响。《黄帝内经》有云。“人能应四时者,天地为之父母。知万物者,谓之天子”,即是说人如果认识了万物生长的规律,做到顺应天地四时的变化,那么就可以像儿女得到父母的养护一样,从自然界那里索取自己所需要的一切。比如历代养生之篇言:“春夏养阳,秋冬养阴”,要顺应天地阴阳变化规律才可取得长寿。
    《周易》的天人观就是“天人合一”。什么叫天人合一?天人合一,就是“天一—人—地”是一个统一的整体,人在其中不是孤立的。而是互相联系和制约的。天人合一的实质就是整体观也叫三才观,对此,《周易·说卦》有一句名言叫作:“立天之道,曰阴与阳,立地之道,曰柔与刚,立人之道,曰仁与义。兼三才而两之,故易六画而成卦。”这就是说,《周易》首次提出“三才观”,这个就是天地人整体观。
    我们知道,天地是一个大宇宙,人是一个小宇宙,人与天地息息相关,也就是说人与天地同呼吸共命运,这就是天人合一的精髓。人与天地的关系就像鱼和水的关系,水变了,鱼就要变,所以人的养生要顺应天地四时,这就是人与天地相应,于是才有了《黄帝内经》强调的四季养生。所以,人与天地相应,是《周易》天人观的核心。
    人与天地相应绝不是天人感应,二者不能混为一谈。前者的实质是要顺应天地四时的变化,唯物的和科学的;后者把天神灵化,认为天会感应于人,这是唯心的,迷信的。天人感应这一观点源于汉代董仲舒,他是汉武帝的顾问,他提出这一观点是为了维护“君权神授”,也就是说是维护皇权的,所以他接着又提出天谴说,即皇帝是老天让当的,大家都得服从皇帝,但皇帝也不要违背天意,否则会遭天谴。宋代大儒朱熹把董仲舒的天人感应发展为“天理人欲”,主张“遏(抵制〕人欲(私利)而存天理”。后人发展为“天理难容”,认为天是高于一切的,是有意志的。这些是政治的天人合一,《周易》的原意则是科学的。中医讲的是医学的天人合一,也是科学的天人合一,实质就是“尊重自然,顺其自然”八个字,这在中医养生学上有重大指导意义。周素丽 http://www.yjcm.net
    这里要提醒大家注意的是,《周易》的天和西方的天是不一样的。西方的天是上帝主宰的天,是神灵的天,超人的天;而东方《周易》的天是宇宙的天,是大自然的天,是无神灵主宰的天。所以东方的天人合一是人与自然相应的合一,是科学的合一,这是与西方的天不一样的,有些人攻击我们东方的天人合一,是因为混淆了东西方这个“天”的缘故。因此,我们必须区分清楚。
    天人合一是我国传统养生学的三大法宝之一中华养生学强调天人一体,就是要我们关注人这个小环境与天地这个大环境的关系。所以我们中国人养生治疗最重视改善内外环境,内外环境遭到破坏我们就要生病,内外环境改善我们就能长寿。
    天人合一的精髓应用在养生学上就是六个字:天时、地利、人和。顺此六字则寿,逆此六字则夭。《庄子》有一个寓言说南海之帝及北海之帝,有一次受到中央之帝浑饨的厚待,两人商议要报浑沌之德,说:“人都有七窍以视听食见,唯独浑沌没有,我们也给他凿几个窍吧。”然后两人便给浑沌一日凿开一个窍,七天后,七窍都凿开了,浑纯也死了。这个寓言说明生命是不能违背自然规律的,否则灾祸即起。
    怎样顺应天时养生?《周易·革》强调“顺乎天而后乎人”。怎样才能顺乎天?顺乎天,就是顺乎自然,也就是顺应四时阴阳养生。如“春夏养阳,秋冬养阴”,正如《素问·四气调神大论篇》所说:“夫四时阴阳者,万物之根本也。所以圣人春夏养阳,秋冬养阴,以从其根,故与万物浮沉于生长之门。……逆之则灾害生,从之则菏疾不起……”周素丽 http://www.yjcm.net
    顺应天时养生是保健防病之本,先举个例子来说明重要性。为什么夏至前后中风的病死率较高?尤其在夏至前后,每天的午时是心脑血管病易发作的魔鬼时期。因为按照《周易》太极阴阳消长转化规律,夏至前后是阳极、热极和气升极,就是所谓的“夏三极”,所以脑血管易破(易中风)。又因心为火脏,夏季炎热,火上添油,所以心气易受损耗,易出现心脏疾病,发生碎死。高血压的人可以提前服药预防。冬天为什么脑梗死、心肌梗死的发病率会较高?因为冬天是阴极、寒极和气降极,这就是所谓的“冬三极”,所以易出现阳气脱、厥证(包括现代医学的脑梗死、心力衰竭等)。冬天天气严寒,血管收缩变细,加之心力不济,气血不通,所以易出现心肌梗死、脑梗死。可见气候与人的生命的关系是多么密切。
回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2017/11/4 20:32:04   
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        如果暂时不考虑华夏文化的最初起源问题, 我们可以说,华夏文化独有的文化属性是由华夏先民反模仿游牧文化而来。“苟利所在,不知礼仪。……壮者食肥美,老者食其馀。贵健壮,贱老弱。”——《史记·匈奴列传》里的这些字句是汉代以华夏文化眼光审视下的匈奴游牧民族的文化特质,其描述恰好可以用“华夏之反面”来形容,而换句话说,上述特质正好揭示了华夏先民模仿游牧部落进行文化创造时所针对的社会风气。

         具体来说,就是因夷制夏——在反模仿夷狄文化诸要素的基础上,形成华夏文化的核心特质。这是基于生产力差别培养起来的文化差异,是在农耕社会的物质基础上用观念引导文化的发展。或者说,是对失去自身主体性的恐惧成就了华夏文化有了自己独特而长久的坚持。玉帝说:在无邪中映射恐惧是中国文化的特征。此句话深得华夏文化的心思所在,可以说,在华夏民众无邪万端的行为背后,都有一个深深的恐惧之根。
回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2017/11/4 21:12:50   
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古代先贤与人相处之道的六条“公约”
发表时间:2012-10-22   来源:光明日报鲍鹏山 上海开放大学中文系教授

    己与人——“己所不欲,勿施于人”是与人相处的底线

  记者:“己所不欲,勿施于人”,先贤孔子的这句话,简洁地概括了“己”与“人”的关系,已被镌刻联合国总部大厅。这句话到底讲了一种怎样的人己关系?深意何在?
  鲍鹏山:“己所不欲,勿施于人”,在《论语》里面两次出现,与此相关联的表述就更多了。我甚至以为,不是“仁”,而是“己所不欲,勿施于人”的“恕”,才是孔子思想的核心。因为,“仁”,其实正是讲的“二人”,讲的就是人己关系、群己关系;而这些关系的底线就是“恕”,就是“己所不欲,勿施于人”。所以,可以说,“仁”是概念,而“恕”是这个概念的最基本内涵。按照孔子的解释,这是一个人可以并应该终身奉行的人际关系、族群关系、国家关系的基本准则。
  记者:中国是“礼仪之邦”,中国的先贤有许多这方面的论述,比如“仁者爱人”、“温良恭俭让”、“宽宥”、“忠恕”等等,但是,这些观念今天似乎已经不那么被推崇了,难道过时了?
  鲍鹏山:只要人还需要交往,需要在人群中生活,这些观念就永远不会过时。很简单,不是别人需要我们爱,需要我们宽宥,需要我们谦让,而是我们自己需要别人的爱、宽宥和谦让。而爱、宽宥等等,只能由人群提供,而人群中有没有爱,就看组成人群的每一个人心中有没有爱,此外我们还能到哪里去寻找爱?我们爱的需求到哪里去满足?儒家伦理学的起点就是“反躬自问,推己及人”。
  其实,我们需要爱,是因为我们每一个个体都是脆弱而不够强大的;我们需要宽宥,是因为我们每一个个体都是有缺点而不够完美的。简言之,人性不变,爱、宽宥、谦让就永远是我们的渴望。
  “温良恭俭让”,这是子贡对老师孔子个性气质的描述,后来成为整个中华民族的基本民族性格和气质。这种整体气质,体现出一个有着悠久历史、深厚文化积淀的古老民族的文明和教养,也体现出一个民族深沉的内涵和深藏的力量。这种力量,淡定、含蓄、强大而不张扬,坚韧而不尖锐,恒久而不保守,稳定而不顽固。中华民族几千年的文化熏陶出这样一种伟大的民族气质,实在珍贵,我们不能只用几十年的时间,通过对自身文化的放弃,毁掉这样的气质。今天网络和现实中到处可见的暴戾之气、泼妇街骂、流氓街斗、泼皮腔调,甚至大学教授、专家学者也不能免,实在是一个有着几千年文明史的古老民族的文化耻辱。
  无论是国与国之间的争端,还是人与人之间的争论,野蛮不是力量,文明才是力量;暴力不是力量,正义才是力量。
  耻与勇——缺少羞耻感的社会也一定是缺少正义感的社会
记者:古人说:知耻近乎勇。为什么把耻与勇放在一起?见义勇为需要勇敢,公众场合需要有羞耻之心,这二者是什么关系?
  鲍鹏山:“子曰:‘好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇。’”(《中庸》)仁、智、勇被传统文化称为“三达德”。
  “知耻近乎勇”,做,需要勇敢;停,也需要勇敢。把正在做的错误的事停止下来,不仅需要抉择,还需要决断,这种否定自己,否定过去,就是勇敢。改革开放之初,我们党否定“文革”,否定“两个凡是”,不就体现出一个政党的勇敢?有所为,是勇敢,有所不为,也是勇敢。为什么有所不为?因为知道有些事是可耻的,不能做。
  孔子和孟子都特别强调人的“耻感”,都特别斥责“无耻”。孟子说:“无耻之耻,无耻矣。”(《孟子·尽心上》)就是说,一个人一旦无耻——简直没有比它更可耻了!孟子接着说:“耻之于人大矣……不耻不若人,何若人有?”耻感对于人来说,太重要了!不以不如别人为耻,他怎么会奋起直追,赶上别人呢?可见,无耻之人,就会失去道德上的自我反省,从而永远甘居下流而不以为耻。这就是“知耻”和“勇敢”的内在逻辑联系。
  记者:羞耻感对于文明社会有多么重要?为什么有时我们觉得,人们受教育程度高了,羞耻感反而降低了?
  鲍鹏山:羞耻心是孟子讲到的人之为人所必备的“四心”或“四端”之一,《孟子·告子上》:“羞恶之心,义也。”何为义?义就是“宜”,就是行为的正当性。所以,没有羞耻心的人,是没有正义感没有是非不知好歹的人,是不能正确把握自己约束自己的人;缺少羞耻感的社会,也一定是缺少正义的社会。  
  在中国的今天,我们确实看到很多接受过高等教育者甚至某些学者的表现,比起那些受教育程度较低者,更加粗鄙。但是,这种奇怪的非正常情况的出现,不是因为他们受到了“更多的教育”,而是他们受到的“教育”中,只有知识传授和专业技术训练,缺乏诸如孟子“四心”之类的良知教育,缺乏价值观和羞耻感的教育。

  尊重与自重——尊重他人并努力赢得他人的尊重
 记者:媒体呼吁人们在公共场所要互相尊重。人与人之间互相尊重是一种很重要也很基础的社会关系,它表现在哪些方面?是如何形成的?
  鲍鹏山:确实有“媒体呼吁人们在公共场所互相尊重”,但有些媒体却未必如此。不少网络媒体发表的文章,不讲逻辑,不讲道理,只有情绪的宣泄和对对方的毫无学理意义的冷嘲热讽。这种文风与“文革”文风有着明显的血脉关系,但可悲的是,这类文章却最为受众叫好,因为有一部分受众,只需要情绪的宣泄。这是一个宣泄的时代。但是,一个大国,非理性的作者和非理性的受众甚嚣尘上,是危险的。因为,大国力量的最终体现,乃是国民的强大,而国民强大的最终体现,不是国民的暴力,而是国民的思想能力。
  从传播学的角度讲,越是没有论证过程、越是蛮不讲理、越是极端偏激的言论,传播得越快越广,很多人深谙此道,以此博取眼球。但是,这类言论,伤害的是他人、伤害的是社会的良知和理性。所以,孔子讨厌巧言令色,要人们说话慢一点:“仁者,其言也讱。”仁德的人,说话慢一点,不要不经过大脑就滔滔不绝。
  人与人之间的互相尊重,是文明社会的基本特征。
 记者:人在社会中应该尊重别人什么?同时靠什么让自己被尊重?尊重与自重,二者是排斥的还是相辅的?
  鲍鹏山:尊重他人,有两种层面:一是无条件的尊重。就是尊重任何一个人的人格、人权和人生。不能无端侮辱一个人的人格,不能无端剥夺一个人的人权,不能无端妨害一个人的生活。这是一个文明社会的底线。
  二是有条件的尊重。比如一个人贡献大、人品好,会获得更多的尊重。孟子就讲过受人尊敬的三个条件:地位高、年纪大、德行好。这种有条件的尊重,是有一定道理和正面价值的,它会促使人们道德上进,促使人们做出更大的成绩和贡献。所以,一方面我们倡导无条件的尊重,但是,也要提倡有条件的尊重。没有无条件的尊重,文明没有底线;没有有条件的尊重,文明不会进步。
  每一个人,既有权利获得他人的无条件尊重,也有义务争取他人的有条件尊重。无条件的尊重体现的是社会的文明,有条件的尊重体现的是道德的力量。

  争与让——分清君子之争与小人之争
  记者:人们说公共场所的争执往往起于一些鸡毛蒜皮的小事,但有多少事是大事呢?一个社会的道德水平不正是从这些小事反映出来的吗?
  鲍鹏山:孔子说:“其争也君子。”孔子不反对争,但他要求人们不要有小人之争,他要的是君子之争。
  君子之争有两个内涵:一、君子所争之物:是非;二、君子之争的手段:规则。在今日市场经济时代,争正当的利,就是君子,争不正当的利,就是小人;用正当的手段争,就是君子,用不正当的手段争,就是小人。所以,君子争是非,并不是说君子不争利,利与是非不是同一逻辑层面的东西,不是非此即彼的矛盾关系,而是互相包含的关系,君子争利,就是争利中的是非。比如,国家人民之利,就为“是”,贪官污吏奸商之利,就是“非”。有人说,儒家文化不适应竞争年代,这是误解,儒家是为竞争制定规则。
  鸡毛蒜皮之争,往往出于意气。这样的争,是儒家反对的。孔子说:“一朝之忿,忘其身,以及其亲,非惑与?”(《论语》)把这种出于一时意气的无原则之争,看成是人的迷惑。孟子把“好勇斗狠,以危其父母”(《孟子·离娄下》)看成是五不孝之一。荀子说:“行其少顷之怒,而丧终身之躯,然且为之,是忘其身也;室家立残,亲戚不免乎刑戮,然且为之,是忘其亲也;君上之所恶也,刑法之所大禁也,然且为之,是忘其君也。……人也,忧忘其身,内忘其亲,上忘其君,则是人也,而曾狗彘之不若也。”(《荀子·荣辱》)为了一时意气之争,忘记自身、父母和家国,连猪狗都不如。
为什么儒家三巨头都反对意气之争?因为这样的争,不但没有价值,而且伤害价值。文明的社会,要尽量减少这样的意气之争。
  记者:老话说,“退一步海阔天空,忍一时风平浪静”。现在人似乎觉得中国传统的忍让观太陈腐了。那么何事该争?何事该忍?大家都忍让,坏风气会不会横行事?好人会不会永远受气?
  鲍鹏山:这事不能一概而论,要看情况。原则上的事,事关基本权利的事,不能老是提倡忍让,因为忍让就是让渡权利。一个国家搞得人民习惯性让渡权利,既鼓励了坏人,容易形成恶人得势好人憋屈的社会氛围,更糟糕的是,还可能导致公权力的无限膨胀,损害人民利益,不利于建立服务性政府,损害政府形象和党群关系。简言之,人民自觉维护自己的权利,就是在为国家进步做贡献,为改革开放做贡献。
  中国社会在明清以后,进入非常黑暗的专制时代,面对强大的体制,人们颇感个人的渺小,反抗往往只会加重自己的损失和伤害,于是形成了类似于“退一步海阔天空”、“忍字头上一把刀”等等犬儒哲学、奴隶哲学,国民性也因此有了更多负面的东西,严重影响了中华民族的民族气质,并导致国穷民弱。这种“不争”而忍,是我们今天要否定的。
  但是,另一方面,人在社会中,还是要讲退让的,不能事事占强。社会总有竞夺,竞夺不能以力量为唯一胜算,不能以一切据为己有为唯一目标,否则那人类社会就变成丛林之中的弱肉强食了。所以,人一定要学会“让”。
  维护自己的权利,是我们的权力。学会谦让利他,是我们的道德。

  恕与责——违背公德要最大苛责,私人领域要最大宽容
  记者:孔子的弟子评价老师是:“夫子之道,忠恕而已矣”。孔子如何掌握宽恕与苛责的尺寸?
  鲍鹏山:有两个层面值得注意。第一,孔子对人的很多缺点都是宽恕并提倡大家宽恕的,他唯一不宽恕的,就是对别人的不宽恕。
  第二,要分清公德和私德,要分清公共生活和私人生活,要分清知识问题还是价值问题。就是说,公德问题、价值问题,不能含糊,公共生活领域,不能含糊,对违背公德的行为,对在公共生活领域损害公共利益的人和事,对缺少良知、唐突价值的人,必须严肃以待。但是,在私人生活领域,对一个人的私德,对于一个人知识上的不足或认知能力上的缺陷,则应该予以最大程度的宽容。
  樊迟问老师如何才能消除心中的恶,孔子说:“攻其恶,无攻人之恶”,批判自己的错误,不攻击别人的缺点,就是消除内心的恶。(《论语·颜渊》)可见,孔子把对别人的不宽恕看成是恶。
  孔子说:“君子求诸己,小人求诸人。”这是告诉我们:君子总是磨砺自己,小人总是苛责别人。(《论语·卫灵公》)子张问孔子怎样才算仁,孔子说:能做到“恭宽信敏惠”五点,算是仁了。(《论语·阳货》)这五个字里,都是善待别人的,没有一个字是苛刻待人的。
  一个和谐文明的社会,真的需要适度的宽容,或者最大限度的宽容。
  记者:孔子是个好好先生吗?他对什么样的人与事又不“恕”呢?
  鲍鹏山:好好先生在孔子看来是虚伪的“乡愿”,是被孔子斥责为“德之贼”的人。孔子的宽容,如上所述,是对私德或私人生活以及知识上的缺陷和不足。另一方面,对于唐突价值、缺乏良知、危害公共利益和社会秩序的行为,孔子往往疾言厉色。就是这个如此“宽容”的孔子,有时也是很“苛责”的人。
  比如,他斥责三桓“八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也!”他斥责“始作俑者,其无后乎!”他认为这些是原则问题,必须反对。在这些时候,我们看到了一个方正刚直的孔子。
  记者:在人与人相处中,孔子也很强调“忠”,它与“恕”是一种什么样的关系呢?
  鲍鹏山:“忠”的定义是“己欲立而立人,己欲达而达人”,但问题是,每个人是不同的。人与人之间有相同的欲求,也有不相同的爱好,简单地以为自己想要的别人也一定想要,从而一定让别人要,就是强加于人,是好心而办的坏事。这类情景生活中太多了。
  孔门师徒对此是有警惕的。孔子就劝过子贡,给朋友忠告并好好引导他,但若对方不听,就停止,不要自取其辱。
  可见,忠,只是相对真理。而“己所不欲,勿施于人”的“恕”,才是孔子最伟大、最人道、最人权的思想。特别需要指出,“恕”所包含的“己所不欲,勿施于人”的信念,恰恰是对“忠”的片面性的纠正,是对“忠”有可能导致的严重后果的预防。

  德与怨——“以直报怨”才能促进道德风气
  记者:孔子不赞成“以怨报怨”,也不赞成“以德报怨”,而要“以直报怨”。可是生活中有许多“以德报怨”的例子不是都把矛盾化解了吗?
  鲍鹏山:关于如何报怨,有三种选择:以怨报怨、以德报怨、以直报怨。
我们来看看孔子的回答:如果你以德报怨,那你拿什么来报德呢?正确的做法是:用公正来对待仇怨,用恩德来报答恩德。
  首先,孔子没有说“以怨报怨”,这是必须坚决摒除的选项。理由很简单:以怨报怨时,你将堕落到与你要报复的人同一境界,你将失去报复他的道德优势和正当理由,无正当性的报复不仅无助于建立道德价值,反而是对道德的再一次破坏。
  其次,孔子不是说“以德报怨”不可以,他只是认为不应该提倡,不值得作为一个道德命题来讨论。具体到某一个人,针对某一件事和特定的一个人,如果他愿意,他是可以“以德报怨”的,并且能这样做还可能是很可贵的——如你所说,往往还能化解矛盾。
但孔子作为一个伦理学家,他要考虑的是伦理学的秩序与平衡:假如一个人做了坏事,我们提倡以恩惠来报答他,那么,另外一个人做了好事,我们应该怎样报答他?孔子这个反问实际上蕴含着深刻的伦理内涵。如果以德报怨,反过来又以德报德,也就是说,一个人,无论他是做好事,还是做坏事,得到的社会或他人的报答同样是“德”,这实际上就是打击好人,怂恿坏人。
    “以德报怨”还会使道德自身很尴尬,使道德被置于一个或有或亡的危险境地。为什么呢?因为,正如上面所分析的,“以德报怨”使得一个人,做好事也好,做坏事也好,结果一样——道德约束力没有了。其次,从道德的角度讲,当道德要求人们对坏人“以德报怨”时,道德首先就自己放弃了自己的职责。“以德报怨”这个命题更糟糕的地方就在这里:它把“道德”当作奖品,赠送给做坏事的人了。
  所以,“以德报怨”,看似“道德”,实际上倒是起了不道德的作用:使不道德的人可以肆无忌惮,不用担心承担什么后果。可见,提倡“以德报怨”不但不能促进道德,反而要“促退”道德。
  记者:作为中国人,不能不赞叹我们先贤的理智、清醒、公正、全面。一个社会如何扶正祛邪,树立良好的社会风气?
  鲍鹏山:孔子提出了“以直报怨”的观点,就是用公正来对待仇怨。即使是坏人,他也应该得到公正的对待,既不特别宽恕他,更不过分报复他,让他得到他该得到的。孔子不遗余力地提倡道德,但又不是道德极端主义者。可以说,因为极端道德而惹出的世界灾难,往往反而大于不仁的人给世界带来的灾难。
  一个人做了坏事理当受惩罚,付出代价,这样才能让人不敢做坏事;一个人做了好事理当有好报,这样才会鼓励人们做好事。社会就应当形成这样的风气和大环境。
回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2017/11/8 16:56:46   
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古代阴阳理论与领导说服艺术

    阴和阳是我国古代哲学的一对范畴。最初的含义是指日光的向背,向日为阳,背日为阴。后来引申为气候的寒暖。古代思想家看到一切现象都有正反两方面,就用阴阳这个概念来解释自然界两种对立和相互消长的物质力量。如,西周末年的伯阳父认为:“阳伏而不能出,阴迫而不能蒸,于是有地震。”(《国语·周语上》)《老子》一书指出“万物负阴而抱阳”,肯定阴阳的矛盾运动是事物所固有的属性。《易经》则进一步提出“一阴一阳之谓道”,以道成理。万物负阴而抱阳,冲气以为和,由简化繁,由小变大,有理有序,有章有法,有根有据,莫不由阴阳所定。《周易》提出,无极生太极,太极生两仪,两仪为阴阳,两仪生四象,四象生八卦。《易传》提出,世界的一切现象都有阴阳的性质,阴中有阳,阳中有阴,阴阳相互对立、相互渗透、相互作用、相互转化,生生不息。其他如真伪、善恶、有无、奇偶、虚实、方圆、生死、昼夜、男女、刚柔、贵贱、爱恨、内外、乐悲等均是阴阳相互转移的结果。万物都具有阴阳的性质,宇宙的存在和变化,皆是阴阳的相互联系和相互转化的结果。阴阳交替乃宇宙的根本规律。太极阴阳易变论是对宇宙、自然、人类社会等运动规律的深刻揭示,是影响华夏文明的重要思想渊源。到战国末年,以邹衍为代表的阴阳家,则把“阴阳”变成了和“天人感应”说相结合的神秘理论。
    我国古代对阴阳理论运用最多的,当数中医学。中医学吸收、发展了《周易》中朴素的唯物辩证的阴阳思想,并与五行学说相联系,建立起中医学的完整理论体系。现代自然科学的研究结果表明,阴阳确有一定的物质基础和生理病理基础。
    把古代阴阳理论运用于领导者的思想政治工作,可以发现,领导者需要加以影响和说服的对象本身也具有阴阳的属性。阳类的人,性格开朗、志趣高昂、面相宽厚、心态年轻、朝气蓬勃;阴类的人,志趣不高、性格阴沉、面相郁暗、心态苍老、失意感重。正所谓物以类聚,人以群分。现代心理学把人大致分为A型性格和B型性格两种类型,根据血型来划分,可分为多血质、粘液质、胆汁质、抑郁质四种类型。这四种类型也可以概括为内向和外向两种基本类型。这两类人具有各自不同的、相反相成的特性。内向的人个性封藏,外向的人个性张扬。这种分类与古代阴阳理论对人的分类大致相似。阳类的特性是动,适合于言谈及行动。阴类的特性是静,适合于静止和含蓄。阳类的人主动而且显出,阴类的人随从而且潜藏。
    同样,领导影响和说服人的方法也可运用阴阳变化的规律,用阴的方法或用阳的方法。用阳的方法就是采用正面的、高尚的人或事去影响和说服人;用阳的方法就是采用细微的、具体的人或事去影响和说服人。阳的方法,宽阔广大;阴的方法,详细周密。阳类的方法用到极点要反过来用阴的方法,阴的方法用到极点要反过来用阳的方法。对于志趣高昂、性情开朗者,可以用正面高尚的人或事去激励他们,使他们听后感到热血沸腾,恨不能立马行动,或者用外在的形势对其施加压力,使其相从,停止不利的行为。对于志趣不高、胸无大志的郁闷者,一定要细致入微地用具体的事例去剖析、去影响他们,使其主动采取行动。
    另外,根据阴阳互相转化的道理,领导者要积极观察下属的情绪变化规律,用辩证的眼光来观察分析人或事,用变化、发展的观点来看待人或事,切忌机械套用阴阳理论。古代阴阳理论认为,阴中有阳、阳中有阴,就是说阳类的人或事也有阴性的一面,阴类的人或事也有阳性的一面,而且阴阳是可以互相转化的。现实生活中,这类事例很多。一个性格很开朗的人,受到打击后,可能从此消沉下去;一个性格阴郁之人,在遇到顺心的事以后,也会活泼开朗起来,正所谓人逢喜事精神爽。用辩证、发展的观点来看待人或事,就要求领导者根据阴阳变化的规律,仔细地观察人或事的变化发展状况,及时调整自己的思维和方法,及时采取有效的行动,一切以当时当地的条件为出发点和落脚点。

    此外,要从古代阴阳理论中借鉴阴性柔长的思维和方法。领导者在做人的思想工作时,一定要耐心细致、话语柔和,用具体的事理去打动人、说服人。阴的方法用得好,可以达到阳的效果,使人由被动变主动,焕发出极大的工作热情。
    阴阳之道,变化无穷,刚柔相济,此消彼长,相辅相成。天地间阴阳化生的道理,同时也是影响人、说服人的方法和艺术。现代领导者若把握和掌握了这一方法和艺术,定能纵横捭阖,做好工作,赢得群众的爱戴和信任。
回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2017/11/8 23:42:41   
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贲卦的文饰之道(升级版)

【白话经文】

贲(bi4)卦,通达,在小事方面适宜有所前往。
初九,文饰脚部,舍弃马车而徒步行走。
六二,修饰他的胡须。
九三,文饰得鲜亮润泽,坚守正道,吉祥。
六四,装扮得一身洁白,白马快如飞鸟,不是贼寇,而是来求婚娶亲的。
六五,对土山园林进行装饰,仅花费少量丝绸聘礼,虽有小难,但结局吉祥。
上九,素白本色修饰,没有灾祸。





【经文原文】



贲,亨,小利有攸往。

初九,贲其趾,舍车而徒。

六二,贲其须。

九三,贲如濡如,永贞吉。

六四,贲如皤如,白马翰如,匪寇,婚媾。

六五,贲于丘园,束帛戋戋,吝,终吉。

上九,白贲,无咎。

【解读序言】
贲卦位列周易第二十二卦,上卦为山,下卦为火,称其为山火贲。《序卦传》说:“嗑者,合也,物不可以苟合而已,故受之以贲。贲者,饰也。”意即噬嗑卦的嗑是咬合、闭合、结合等意思,事物不可能总是停留在草率结合、随便凑合的状态,因此周易在噬嗑卦后面安排了贲卦,贲就是文饰、修饰、装饰、化妆、打扮的意思。噬嗑卦与贲卦一前一后,互为综卦。噬嗑卦讲的是对于刑事犯罪、社会秩序的治理,有时不得不采取强硬手段,带有强制性。而贲卦以举行婚礼为例,讲的是礼仪音乐、人文氛围的建设,对社会治理有重要的文饰功能,它采用柔性方式,润物细无声,怀柔感化,以文化人,贲卦与噬嗑卦正可谓“一阴一阳之谓道”,体现了易经阴阳平衡、刚柔相济的社会治理理念。贲卦上卦为艮卦,艮为少男,代表小伙子,下卦为离卦,离为中女,代表年轻姑娘,表明姑娘由内往外出嫁给小伙子。贲卦通过青年男女婚姻嫁娶的案例,以案说法,阐述了文饰的必要性、适当性和正当性。结婚男女的化妆对于整个婚礼是种小文饰,婚礼仪式等礼仪程序对于社会治理是种大文饰,是社会治理中不可或缺的。
《杂卦传》说:“贲,无色也。”无色是指修饰时保持原来本色,通过修饰使其光鲜亮丽,而不是对原有颜色加以改变,它揭示了修饰的真谛,同时也说明现代化妆、装修这种浓抹重彩、光怪陆离的风格和做派已与贲卦的文饰初衷相去甚远。贲卦上九揭示了文饰的最高境界是“白贲”,白贲集中体现了贲的原始神韵。严格地说,白色也是颜色之一,而不是无色,古人以白色为素色,蕴含着本色、朴素、质朴之意,代表事物的天然本色和原有面貌,不是人为加上的色彩,因此习惯上视其为无色,代表着原始正统的文饰理念,白贲是一个区别于其他颜色或其他装饰风格与流派的相对概念。本色文饰的理念体现了孔子的一贯思想,他借“绘事后素”、文质关系和自占贲卦的叙述,作了充分阐述,在本文最后部分将作详细解读。
从全卦六爻的装饰程度看,从离火的美丽、张扬,到艮山的适可而止,是一个从注重形式到逐步返朴归真的过程,但这种演变过程是通过婚礼过程展现出来的。下卦主要讲男女青年婚礼前化妆的情景,围绕脚部、胡须、唇脸等身体部位进行化妆打扮;上卦主要讲求婚过程、婚礼场面和对文饰的总结性、导向性、结论性概括。初九讲,给新娘的脚部进行装饰,为了显示效果,放弃乘坐婚车而徒步行走;六二讲,新娘给新郎修饰胡须;九三讲,修饰唇脸。到了上卦“止”的意味越来越浓,强调了文饰的白色主基调,白色引申为素色、本色,传递出文饰要适当、不能过度的意思。六四讲,白衣白马协调统一,六五讲,仅用少量丝绸聘礼,对土山园林婚礼现场进行简朴装饰;上九讲,不显山露水进行本色装饰,达到了文饰的最高境界。贲卦整体表达的主题是,文饰是必要的,但必须适度;文饰要为主体服务,形式应当与内容服务,两者必须相互适应、彼此协调。贲卦的原理对今天仍具有很强的指导意义。





【卦名含义】
贲,古代汉语词典解释,音bì,文饰,装饰华美之意。《诗经·小雅·白驹》:“皎皎白驹,贲然来思。”郝经《丰县汉祖庙碑》:“有所毁缺,辄为增贲,故常焕若一新。”六十四卦之一,卦形为离下艮上。《周易·贲》“象曰:‘山下有火,贲。’”《文心雕龙·情采》:“贲象穷白,贵乎反本。”从以上古汉语词典的解释,可以得出几层意思,一是通过添加饰品对主体进行装饰,使其看起来更加华美漂亮,如对白驹进行装饰;二是对缺损部位进行修复,如对汉祖庙碑毁缺部分进行增补;三是保持本色为文饰的最高境界,如“贲象穷白,贵乎反本”,意思是说,贲卦的卦象穷尽了素白的全部意义,把白色装饰的内涵讲得极其透彻,最尊贵的装饰是返回到事物的根本,即本色、本质、本来面貌。这里的反通“返”,返回之意,千万别理解为反对。



装饰、修饰与“文”密切相关。文,异体字为“彣”,一是彩色交错,《周易·系辞下》:“物相杂,故曰文。”引申为花纹,异体字所表示的象形意义是非常明确的;二是文采、文饰,与“质”相对;三是外表、形式。贲字的上半部分是花卉的卉,花卉非常漂亮,通常是少女的装饰物,因此常用鲜花来比喻少女;贲字的下半部分是贝,即贝壳,将贝壳串起来带在脖子上或手腕上,以此来表现对美的追求。花贲和贝壳都是用来装饰打扮的。贲卦就是借花卉和贝壳的装饰功能来探讨修饰的原则、规律和要求等问题。
【卦象寓义】
山下有火之象。这是贲卦大象所表述的自然和社会景象。贲卦上卦是艮卦,艮为山,下卦是离卦,离为火,给人的直观映象就是山下有一堆燃烧着的篝火。离卦居于内卦和主卦,说明它是贲卦的主角。离卦除了火的意思外,还代表中女,雉鸡,美丽、绚丽等意思,篝火中辉映的火光是美丽的,中女是美丽的,雉鸡是美丽的,各个意思都相互关联。通常只有在重大节假日或有喜庆之事的时候才会点起篝火来营造欢快喜庆的氛围。下卦是中女、上卦是少男,可以想象这样一幅画面,在火光映衬下,少男少女围着篝火载歌载舞的场面,这一刻是温暖而欢快、温馨而美妙的。这种喜庆的节日氛围对于普通的日常生活就是一种装饰和点缀,有利于缓解百姓的辛劳,放松人们的身心,调节单调乏味的生活,这对于社会治理是有非常有益的。



春花满山之象。如果将下卦离卦理解为文,即文采、花纹,那么“山下有火”就变成了“山下之文”,自然可以引申出“山下之花”。展现在我们眼前的是一幅春天山花烂漫图,笔者少时的家乡,每年春暖花开之时,杜鹃花盛开,满山红遍,像一簇簇火红的烈焰撒布在山坡、山腰和山谷,除了主打的映山红,还有白色的百合花、山姐花、兰花,还有粉的、黄的、紫的、蓝的各种五颜六色的花。贲卦反映了春天鲜花满山的自然景象,美丽鲜花对于崇山峻岭是一种天然的装饰,春季的景象对于其他三季是种大自然的装饰。既然是修饰和点缀,当然不是常态,不可能持久存在,因此它是美丽而短暂的。





柔刚互饰之象。柔刚互文就是以柔饰刚、以刚饰柔,互为文饰主体和对象。彖辞中讲到“柔来而文刚”和“分刚上而文柔”,这是针对贲卦是由泰卦演变而来的情况而言的。以泰卦为基准,九二与上六互换位置,把九二上往上九,使上六来到六二,即演变成了贲卦。泰卦虽然代表国泰民安的治世社会,但是阴爻集中在上卦,阳爻集中在下卦,显得单调呆板。贲卦对泰卦作出了微调,使社会生活变得生动有趣、丰富多彩。上六是阴爻,来到下卦乾卦纯阳之中,起到了以柔爻文饰刚爻的作用,因此说“柔来而文刚”;九二是阳爻,从乾卦中分离出来,上升到坤卦中间,改变了原来上卦全阴纯柔的局面,起到了以刚爻文饰柔爻的作用,因此说“分刚上而文柔”。
文饰适当之象。下卦离卦,离为文饰;上卦艮卦,艮为止。由此引申出文饰要适可而止的理念。文饰是为了突出主体的美,而不是取代主体的美,它与主体的关系是内容与形式的关系,形式必须为内容服务,而不能抛开内容,为形式而形式,否则就是喧宾夺主,本末倒置。化妆要结合人的外貌、气质、年龄、职业等因素顺势而为,化妆过分了就像上舞台表演一般,反显得粗俗可笑;房屋的装修过于华丽,反而会影响居家生活的自然与舒适;礼品过度包装,不仅浪费资源,反而会因华而不实被认为不够真诚。《论语》说文质彬彬,不是现代意义的为人处事文雅有礼,而是指内容与形式的有机统一。此处的“质”是内容实质,“文”是外在表现形式,以质为主,以文为辅,文为质服务,文与质相适应。文质彬彬是人们对君子形象的描述,本义是君子思想道德品格与他表现出来的言行举止一致,后来渐渐地只用来表示彬彬有礼了,其意思的侧重点已有所改变。
内明外阻之象。下卦为离卦,离为日、为火,象征光明;上卦为艮卦,艮为静止、停止、阻止。下卦也叫内卦、主卦,上卦也叫外卦、客卦。离卦代表行为主体、内部组织,艮卦代表行为对象、客观环境、外部条件。贲卦的结构表明,其内部是光明的,充满火一样的热情和希望;而其所面临的外部势力却阻碍着光明火焰的继续扩张。艮卦的阻止使得这堆篝火被限制在一定的范围内,而不至于蔓延成漫山的火灾,从这个意义上讲这种限制是必要的。
中女少男之象。在易经大家庭中,离为中女,艮为少男。在贲卦结构中,中女在家主持家庭事务、做饭洗衣,从事管理和后勤保障工作;少男在外生产劳动、挣钱养家,从事体力活动。这样的家庭分工与各自的身份角色和生理特点基本是相符的,不至于出现大的矛盾冲突。
人文自然之象。下卦为离卦,离为文饰之意,属于人们追求美善的有意识有目的的活动,其人工、人为的特征比较明显,人们文饰行为的变迁反映出不同时代审美观念的变迁,因此离卦象征人文社会生活。上卦为艮卦,艮为山,山是古代人们生活的重要场所,同时它是自然的产物,因此艮卦代表大自然。在这里自然天地与人文社会是两个相对的概念,类似于自然科学与人文科学的分类。如果把自然与人文截然分开,人类社会便无法繁衍发展,纯自然则自然没有意义,纯人文则人文失去依托。因此,易经要求正确处理人文与自然的关系,以人文融入自然,以自然指导人文,达到人文社会与天地自然和谐共存、相互衬托、有机融合、协调发展的状态。这既是天人合一、刚柔互饰理念的体现,又是当代生态文明建设的渊源。





儒道共存之象。虽然周文王、周公时期没有儒道之分,但儒家、道家的发展皆源自易经。到了春秋时期,以孔子、老子为代表,才逐渐形成了儒、道各俱特色的思想体系,有学者认为孔子明解易经形成儒家,老子暗解易经形成道家,这是颇有见地的。由上述人文、自然之象,可以引申出礼乐、山水之象。离卦所代表的礼乐是社会的产物,是儒家致力的方向,提出穷则独善其身,达则兼善天下,强调君子的社会责任,引领社会风尚,以文化人,把礼乐作为教化的重要形式和手段;山水是自然的标志,是道家文化发掘的重点,强调道法自然,用自然法则养生,追求个体的洒脱自由。这样离卦与艮卦的关系,就反映了儒家与道家的关系。两者各有价值与功能,应当有机融合,彼此协调,优势互补,和谐共存。





【关联卦画】



贲卦由泰卦演变而来。泰卦的上卦为地,下卦为天,称其为地天泰。其特点是上卦三个阴爻,下卦三个阳爻,如果将泰卦的九二与上六进行位置对调,所得到的卦即为贲卦,上卦为山,下卦为离,称其为山火贲。彖辞“柔来而文刚”,“分刚上而文柔”印证了上述演变。泰卦代表国泰民安的治世,世治社会有条件也有必要进行适当文饰教化,善用文化、艺术、礼乐等提升人们的精神世界,满足人民群众的精神文化需求。
贲卦的综卦是噬嗑卦。综卦也叫覆卦、镜卦,将甲卦卦画翻转180度得到乙卦,将乙卦卦画翻转180度得到甲卦,甲乙互为综卦,两者是相综关系或相覆关系,综卦在周易中的排列为前后相随,两者有区别又有联系。噬嗑卦在前,贲卦随后。联系在于两者卦画内部结构相同,只是颠倒了一下,表明观察角度发生了变化;两者一前一后有发展顺序上的逻辑联系;两者都反映社会治理内容。区别在于卦名、卦象、卦意均发生了变化,噬嗑卦突出了社会治理中的强制手段;贲卦显示了治理社会中柔和手法,一阴一阳,殊途同归。
贲卦的交互卦是解卦。上交互卦为雷,下交互卦为水,称其为雷水解,电闪雷鸣的压迫感、恐惧感,因酣畅淋漓的暴雨倾盆而降而得以缓解或解脱。说明贲卦本身蕴涵着解卦的机理,用以缓解过刚、过柔问题。因为贲卦是由泰卦演变而来的,泰卦中阴爻集中上卦,阳爻集中下卦,稳定是稳定了,但阴阳过于集中也有缺少活力的问题,因此需要刚柔互换,以柔文刚,以刚文柔,以求最佳效果,这便是贲卦的功能。贲卦的交互卦是解卦,表明这种对社会起到缓解、柔和的功能是可以实现的。
贲卦的错卦是困卦。如果将贲卦的六个爻分别换成相反的爻,得到的卦便是贲卦的错卦,错为阴阳交错,而不是错误的意思。困卦上卦为泽,下卦为水,称其为泽水困,水在泽下,是水被困在湖泽之中的意思。错卦的哲学意义在于启示人们,要善于从对立面或反面看问题,把握变化规律,预见发展趋势,从而采取有效的应对防范措施。贲卦的错卦为困卦,警示人们物极必反,文饰不可过度,过度必受困,告诫人们应力戒奢靡浮华,防止过度追求表面虚荣。

【卦辞彖辞】
〖卦辞〗“贲,亨,小利有攸往。”译文:“贲卦,通达,在小事方面适宜有所前往。”有攸往,即有所往,可理解为外出行动。卦辞用来说明卦名及全卦主旨。在小事方面有所行动,意味着不适合在大事上有大动作。由于贲卦主要讲的是文饰修饰、装点打扮的问题,意味着必须把握好分寸,不可兴师动众、大张旗鼓,搞得太过火,文饰只能是辅助性手段,不能把它当成中心工作,更不能以形式手段取代内容主体。

〖彖辞〗《彖》曰:“贲,亨,柔来而文刚,故亨。分刚上而文柔,故小利有攸往。(刚柔交错,)天文也;文明以止,人文也。观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”
这段话的意思是,贲卦是通达的,柔爻由上卦来到下卦文饰刚爻,因此通达。将刚爻从下卦分离出来前往上卦而文饰柔爻,因此对于小事方面适宜有所前往,(刚柔交错呈现出来,)是天地自然的文饰;因文饰呈现光明并且适可而止,这是人类社会的文化。观察天地自然的文彩,可以知道四季时序的变化;观察人类社会的文化,可用来教化百姓成就天下事业。

现代高频度出现的天文、人文、文明、文化等词即源于此。
“分刚上而文柔”,将刚爻九二在乾卦中分离出来,上行前往坤卦,以阳爻修饰柔卦。因此对于阴爻来说,是适宜刚爻有所前往的,改变了原来纯阴的格局。这种文饰对阴爻群体有利,阴爻代表小事方面,所以卦辞中有“小利有攸往”的表述。



先儒认为“天文也”前应有“刚柔交错”四个字,这在逻辑上是讲得通的,但大部分现存版本没有这四个字,极有可能在古代传抄过程中遗佚了。
“文明以止”,下卦离卦,离为文明,即色彩明亮、文饰、修饰,上卦艮卦,艮为止,引申为适可而止,当止则止,或者止于最恰当的状态上。文明以止,就是要以文明方式手段规范约束人们的行为;反过来也可以理解为止于文明,使人们的行为停留于文明状态上,与“正”字止于一的含义是一致的,即将自己的言行停留在最恰当的层面上。《大学》说:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”“为人君止于仁,为人臣止于敬;为人子止于孝,为人父止于慈;与国人交,止于信。”说得就是这个意思。

【大象之辞】

《象》曰:“山下有火,贲。君子以明庶政,无敢折狱。”译文:“山下有熊熊燃烧的篝火,这是贲卦所反映的自然景象和生活场景。君子受此启示,要阳光透明地行施各种政策政务,不能以文饰太平的心态审理案件。”
折,为断。折狱,审理、判决、断案。现在讲求以事实为依据、以法律为准绳办理案件,这一点古今相通,办理案件必须实事求是,而不能对案情加以人为文饰、修饰或掩饰、隐瞒,否则必然导致许多冤假错案。不敢随意轻以断案,就是告诫司法者人命关天,公正为上,必须慎重办案,查清事实,以律治罪,做到罪刑法定,罪刑相适,其中体现了古人对公平正义的追求和对人的尊重、对生命的尊重。
“无敢折狱”取象于离卦或者艮、坎卦。其一,下卦为离卦,离为反坎,坎为陷也,引申为狱。反坎即为“无敢折狱”。其二,上卦为艮卦,艮为阻止;下交互卦为坎卦,坎为陷也。阻止陷入,即为“无敢折狱”。
【爻辞小象】
“初九,贲其趾,舍车而徒。”译文“初九,文饰脚部,舍弃马车而徒步行走。”
趾,古代汉语词典解释,脚、踪迹;现代汉语词典解释,脚指头。可见,在古代趾主要指脚,而不是指脚指头,脚指头的意思是现代才有的。下卦为离卦,代表即将出嫁的新娘,此爻描绘了姑娘出嫁前的化妆,从脚开始打扮。贲其趾,对脚的部位进行修饰美化,可将脚的部位作广义理解,或是直接把彩色图案画纹在脚上,或是在脚指甲盖上涂抹彩色,与现在的美甲类似,或是把装饰物套在脚脖子上,或是在鞋上进行装饰美化,如穿上绣花鞋、彩色袜子,等等。初九是阳爻居阳位,当位,表明其行为举止是适当的。而且初九与六四有正应,能得到上层的支持和关照,初九对上层也大思支持和配合。那么初九是否一定代表小伙子呢?不能这样理解。除个别少数民族可能存在男性对脚部位进行文饰外,通常情况下,这种脚部文饰只适合女性。贲卦中下卦是离卦,代表中女,因此初九应当理解为女性的脚部,初九表明这双脚比较秀美,比较有力量,对脚的修饰下得功夫大,经过修饰后形象效果非常明显。爱美之心,人皆有之,因此对脚部进行文饰自古就有,无可厚非,而且爻辞中并无负面评价,相反小象作了正面解释,认为舍车而徒是理所应当的,并无不当之处,不能认定为过度追求虚荣和过分炫耀,因为贲卦讲的是文饰的卦,初九只是文饰修饰的开始,一开始就认为过度过火不符合常理。
“舍车而徒”取象于坎卦、初九爻位和震卦。贲卦下交互卦为坎卦,坎为弓轮,“其于舆也,为多眚(sheng3,灾异)”,坎卦代表车,不是大车,而是简陋低档的车。初九在坎卦的下面,所以紧挨着车。从身体部位而言,初九是脚部,本身有行走能力,徒即为徒步行走之意,不需要坐车。若初九发生爻变,则下卦为艮卦,艮为反震,震为车,尽管在《说卦传》中无此义,但在古籍中对震为车的内容多有记载。反震,意味着舍车。



《象》曰:“舍车而徒,义弗乘也。”意思是说,舍弃乘车而徒步行走,在道理上讲本来就是不需要乘车的。从社会地位上看,初九是平民阶层,一般也没车可乘,再说他们有体力、能行走,不需要坐车;从年龄上看,中女,属年轻女性,徒步行走没有问题;从文饰效果来看,徒步行走更能吸引路人的注意,收获更多的回头率;更主要的是新郎家住在山丘,不方便行车,这从六五爻辞中可以看出,婚礼在丘园中进行,步行比坐车更合适。以上就是“义弗乘也”的原因。
“六二,贲其须。”译文:“六二,修饰他的胡须。”
六二主要讲对新郎的胡须进行修饰打扮。爻辞很简单,装饰胡须的对象必定是成年男性。由于六二是阴爻,阴爻通常代表女性,那么是否六二女性角色与爻辞男性胡须发生矛盾了呢?其实并不矛盾。其一,六二的使命是以柔爻文饰刚爻。上面讲过,贲卦是由泰卦演变而来的,在泰卦本来下卦是个乾卦,乾为首,此处指新郎的头部,六二从泰卦上六的位置下来,目的是文饰美化下这位小伙的头部,给他增加些柔和美感,并不是要改变小伙的性别。美化新郎最简便有效的方法就是文饰胡须,使其看起来更有艺术效果。这样就不难理解,六二代表给小伙增添的那些柔性元素,与六二特征相符。其二,从另一个角度看,上六来到六二后,下卦变成了离卦,离代表中女,六二就是中女,既用以指代新娘,又用以指代为新郎文饰胡须的女性,这从表述方式上可以看出,“贲其须”是帮别人文饰美化,而不是自己给自己美化。古人是比较重视胡须修饰的,透过胡须文饰状况大致可以判断一个人的身份地位、学识修养、职业行当等情况,胡须装饰的方式可以多种多样,或长须胡(如美髯rán公),或八字胡、或山羊胡,或给长须结辫,或给胡须染色,等等。其三,胡须毕竟是身体的小部件,对其文饰也只能是小修饰而不是大动作,因此用阴爻来表示是适当的。对于男人而言,化妆不是常态,只限于婚礼等特定时机场合偶而为之,与女性化妆相比,男性装扮的部位是有限的,程度也是有限的,风格是简朴内敛的,这与六二的阴爻特征相吻合。六二阴爻居阴位,当位,表明行为举止没有问题。六二与六五没有正应,说明得不到六五老大的支持。
“贲其须”取象于六二爻位和离卦、乾卦。贲卦从九三至上九构成了小颐卦,颐代表嘴巴,而六二位于嘴巴下面,即为胡须部位。贲卦下卦为离卦,离为文,在贲卦即为修饰胡须的意思。六二若发生爻变,则下卦为乾卦,或者说泰卦在演变成贲卦前下卦本来就是乾卦,乾为首,引申为新郎头部,胡须当然是男人头部的主要特征。
《象》曰:“贲其须,与上兴也。”小象说,美化他的胡须,与上面同心协力兴办事业。“与上兴也”包含两层意思:第一,六二与九三,阴承阳、阳乘阴符合易理,阴阳处于呼应协调状态,因此,“上”的第一层意思是指九三,而不是指六五,因为六二与六五同性相斥,不可能共同兴事。第二,“与上兴也”取意于贲卦由泰卦演变的轨迹。贲卦的六二、上九是由泰卦的九二、上六互相交换而成。易经的规则是阳统阴,因此,九二变成上九是主动的,而上六变成六二是被动的,“与上兴也”就是指六二必须保持与上九同步行动,才能完成由泰卦向贲卦的演变。
“九三,贲如濡如,永贞吉。”译文:“九三,文饰得鲜亮润泽,坚守正道,吉祥。”
第一个如,是装饰得像什么;第二个如,是什么的样子。濡,沾湿,潮湿,湿润。初九,装饰脚部,六二装饰胡须,此爻只讲鲜亮润泽的状态,没有讲具体部位。通常可以解释为嘴唇、脸蛋、手背等皮肤外露部位。古代的化妆品大都是自然物中提取的,比如花露、胭脂、动物油等,比现代的霜、膏类护肤品效果更佳。九三为阳爻,当然不能就此理解为男人在搽脂抹粉,九三还在下卦,下卦为离卦,离为中女,因此应理解为女性在文饰化妆。九三虽为阳爻,但并非所有阳爻都指男性,它可以指行为积极主动。此爻可理解为女性对上述部位的文饰化妆态度积极、舍得投入、肯花功夫。化妆打扮符合女性爱美心理,无可厚非,但易经提示要“永贞”,始终保持正当动机,就有吉祥结果。反过来说,如果搽脂抹粉是为了勾引别人,别有用心,当然不可能有好结果。九三阳爻居阳位,当位,表明其行为举止没有问题。与上九没有正应,不能得到上九大佬的支持和关照。
“贲如濡如”取象于小颐卦和坎卦。九三是小颐卦的下嘴唇部位,让嘴唇看起来湿润亮泽,正是修饰效果的体现,由此可见润泽的部位主要是指嘴唇。濡需要有水,贲卦下交互卦为坎卦,坎为水。
《象》曰:“永贞之吉,终莫之陵也。”小象说,始终坚守正道能带来吉祥,因为终究没有人能够给予其凌辱。陵,通“凌”。



“莫之陵”取象于震卦和艮卦。九三是阳爻,刚健有力,又处在上交互卦震卦上,本来是要往上走的,但是上卦艮卦阻止了九三的上行。九三至上九还可视为一个大离卦,这样九三止步于两个离卦之间,上下充满光明,因此没有人会对其欺凌。

“六四,贲如皤如,白马翰如,匪寇,婚媾。”译文:“六四,装扮得一身洁白,白马快如飞鸟,不是贼寇,而是来求婚娶亲的。”
“贲如皤如”与九三“贲如濡如”结构相同,意即文饰打扮成什么的样子。皤(po2),白。皤如,很白的样子。翰,通“鶾”,赤羽的山鸡,又叫锦鸡。翰如,像飞鸟一样,形容白马跑得轻快。从六四开始进入上卦,其文饰风格是以白色为主基调,它反映了古人的审美取向,也反映了古人追求素白质朴的文饰理念。此爻讲的是求婚娶亲的队伍,六五讲的是举行婚礼的场景。六四阴爻居阴位,当位,表明其举行举止是适当的,在此表明新郎的求婚迎娶行为是得当的,并未兴师动众、奢华铺张,因此这里的六四不是指女性,而是指新郎求婚迎亲行为低调、朴实、内敛。六四与初九有正应,这说明六四与初九心有灵犀、心心相印。因为初九是离卦的初爻,离为中女,代表新娘;六四是艮卦的初爻,艮为少男,代表新郎。新郎着白色礼服,骑白马,整个场景彰显了白色格调,白色代表高贵神圣、洁白无暇、质朴无华,象征对爱情的纯洁忠贞和礼婚风格的简约质朴。
“皤、白”取象于兑卦。若六四发生爻变,则上交互卦变为兑卦。兑在五行中为金,五色中为白色。



“马”取象于坎卦和震卦。下交互卦为坎卦,坎为美脊马,即脊背很漂亮的马,坎卦中间的阳爻代表马脊,因脊背漂亮而引人注目,具有阳爻特征,这与坎卦结构吻合。上交互卦为震卦,震为龙,其于马也,为善鸣,为馵(zhu4,后左足白色的马),为作足。震代表龙、也代表马,因此古代龙马并提,如龙马精神。
“匪寇”取象于坎卦。其一,六四在互坎中,坎为加忧,为盗。加上第四爻是“四多惧”的位置,所以疑虑重重,以为是盗寇来了。由于上卦为艮卦,艮为阻止,受到阻止后盗寇难以进来,能让他们进来的肯定不是盗寇。其二,三、四、五、上四个爻组成大离卦,离为反坎,坎为盗,反坎即不是盗寇。



“婚媾”取意于六四与初九有正应,上面已经讲到,六四是艮卦的初爻、艮代表少男新郎;初九是离卦的初爻,离代表中女新娘。有正应,说明男女有心灵感应,为婚媾奠定了基础。
《象》曰:“六四,当位疑也。匪寇婚媾,终无尤也。”小象说,六四行为举止适当,第四爻本来就是多疑的位置。原来到来的马队不是贼寇而是求婚娶亲的队伍,最终没有担忧。
“六五,贲于丘园,束帛戋戋,吝,终吉。”译文:“六五,对土山园林进行装饰,仅花费少量丝绸聘礼,虽有小难,但结局吉祥。”



丘,小土山;村落;田地单位,引伸为平地。园,园子,园林。丘园,指天然质朴之地,蕴涵俭朴之义,后来指隐居的地方,也可指陵墓,此处指用来举办婚礼的自然简朴的园林。由于六五为君王之位,虽然不一定实指君王,但必定是有影响的大户人家,可将丘园解释为其住所附近的小土山或园林。帛,是丝织品的总称,束帛,一捆五匹,用作于聘问或祭祀的礼品。戋戋,jiān,少量、微量的意思,如,水少了是浅;丝少了是线;贝少了是贱;造纸的竹子少了是笺;食用量少的是饯;木材用得少的是客栈;金子少了变成了钱,钱在古代多指铜钱,金子用没了,只是余下点铜钱。在古汉语词典里将“戋戋”解释为“众多的样子”值得商榷。“束帛戋戋”,不是指用捆扎的丝织品来对园林进行装饰,而是指办事节俭、花费很少,一是指古时婚姻纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎“六礼”中的纳征聘礼花费不多;二是指整个婚礼的费用比较节俭,总之是节俭办婚礼的意思。由于束帛的颜色是素白的,与节俭办事、俭朴风格相协调,体现了素白本色的理念,此爻的白色是种象征意义。不是指把丘园装扮成白色,否则就有治丧的味道了,不符合我国办喜事崇尚红色的传统习惯。
六五阴爻居阳位,不当位,表明其力量过于柔弱,他不是一位有能力有财力的老大,能力财力不足难免遭遇困难,因此出现“吝”。吝在悔、吝、厉、咎、凶五个等级中排第二位,属于轻度风险。六五的可贵之处在于懂得节俭,勤劳节俭可以弥补能力财力不足的缺陷,对于个人、家庭如此,对于社会、国家更是如此,因此其结局是吉祥的。六五与六二没有正应,表明得不到来自基层干部的支持和配合。
文饰节俭是易经和儒家的重要观点,六五为君王之位,有引领风尚的功能和作用,倡导节俭、功德无量,因此此爻“束帛戋戋”,花费很少,虽吝终吉。《礼记·檀弓上》子路曰:“吾闻诸夫子:丧礼,与其哀不足而礼有馀也,不若礼不足而哀有馀也;祭礼,与其敬不足而礼有馀也,不若礼不足而敬有馀也。”大意是,子路说,我听孔老夫子说过,举办丧礼时与其悲痛不足而礼节礼品有余,还不如礼节礼品不足而悲痛有余;参加祭祀时,与其恭敬不足而礼节礼品有余,还不如礼节礼品不足而恭敬有余。在孔子这段话中,重态度、轻程序,重精神、轻物质,重内容、轻形式的理念非常明确,对今天仍有教育指导意义。
“丘园”取象于艮卦和坤卦。丘园,其一,贲卦的上卦为艮卦,艮为山、丘山;其二,由于贲卦是由泰卦演变而来的,泰卦上卦为坤卦,坤为地,田地、田园。



“束帛”取象于艮卦、坤卦和巽卦。其一,取象于艮卦、坤卦。束是约束、捆扎,取意于上卦艮卦的阻止、限制之意。演变前上卦为坤卦,坤为布,布帛大类相同。其二,取象于巽卦。若六五发生爻变,则上卦变为巽卦,巽为白,为绳直。帛是白色的,用绳子捆扎白色的布帛,即为“束帛”,帛是丝织品的总称。古代以束帛作为聘礼,一束为五匹帛。



《象》曰:“六五之吉,有喜也。”小象说,六五结局吉祥,因为有结婚之喜啊。
“上九,白贲,无咎。”译文:“上九,素白本色修饰,没有灾祸。”
白,素雅,素白,本色。白贲是指素雅的装饰风格,看不出装饰的痕迹,如同天然浑成,有点“清水出芙蓉、天然去雕饰”的韵味,用现在的话来说就是低调的奢华,这种奢华不是体现在钱财物质层面上,而是体现在用心设计、匠心独运的精神文化层面上,这是装饰的最高境界。上九是贲卦的最高位,比喻文饰的最高水准即是白贲。上九阳爻居阴位,不当位,表明力量过于刚强,但这种刚强表现在文饰的境界和能力上,因此没有灾祸。
《象》曰:“白贲无咎,上得志也。”小象说,素白本色的文饰没有灾祸,上九实现了以刚文柔的最终目的。
“上得志也”取象于泰卦演变为贲卦过程。依据“分刚上而文柔”说法,泰卦中的初九来到了贲卦的上九,实现了用刚爻文饰坤卦的目的,心意得以实现,故称“上得志也”。
以下解读的内容是孔子与贲卦有关的思想,理解孔子的思想有助于深入理解贲卦的内涵。
《论语·八佾(yi4)》中有段与贲卦关联密切的文字表述,子夏问曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮’,何谓也?”子曰:“绘事后素。”曰:“礼后乎?”子曰:“起予者商也!始可与言《诗》已矣。”盼:眼睛黑白分明。前两句诗出自《诗经·卫风·硕人》,第三句诗可能来自佚诗。这三句诗原义是赞美女子美丽容貌。起:启发。商:姓卜,名商,字子夏。孔子一般当面称弟子的名。这段话的意思是,子夏问孔子说:“‘漂亮的脸蛋笑得甜啊,美丽的眼睛真清澈啊,洁白的粉脂多灿烂啊’,它说的是什么意思呀?”孔子回答说:“绘画时最后才用白色修饰增色。”子夏问:“礼乐的产生也在仁义之后吧?”孔子说:“启发我的是商啊!现在开始可以与你谈论《诗经》了。”
不难发现,上述孔子与子夏的对话,传递出来的意思是明确的,用画笔和颜料作画基本完成后,最后用白色颜料进行修饰,使画作看起来更加自然、更加和谐、更加显目。画作是主体、内容,白色是手段、形式,形式为内容服务,手段为主体服务。子夏受作画过程的启发,联想到仁义与礼乐也是内容和形式的关系,或者说是主体的思想道德与行为表现的关系,于是向孔子求证“礼乐的产生也在仁义之后吧?”得到了孔子的高度评价。
对于“绘事后素”有一种相反的理解,朱熹《四书集注》解释:“绘事,绘画之事也;后素,后于素也。”朱熹的意思是作画时,先用白色作底稿,再在白色基础上画。但是,画家黄宾虹不同意这种看法。他于1948年8月15日在上海美术茶话会上说:“孔子所说的‘绘事后素’,也是讲绘画方法。宋人解释为先有素而后有绘,以为彩色还在素绢之后,这是一种误解。实际上那时代有色的绢居多,而且没有纯白色的绢,后来直到唐代还是淡黄色。‘绘画后素’的意思,乃是先绘彩色,然后再加上一种白粉,这和西洋画法相同,日本画也是如此。”黄宾虹所述的情况在出土的两汉绘画中得到了证实。
黄宾虹先生的说法是正确的。对于君子而言,最根本的是要有仁义之心,这是内容实质;礼乐只是君子的外在行为表现,先有内容、后有形式才合乎逻辑,也是孔子所竭力倡导的。对于社会思想文化和意识形态领域而言,以仁义为核心的思想道德是根本,礼乐是弘扬仁义道德的形式和手段,只有建立在仁义基础上的礼乐才是积极向上、健康有益的。悖离仁义的礼乐必将是无本之木、无源之水,甚至沦为低级趣味、消磨意志、危害社会的精神鸦片。历史上因君王纵情欢娱、沉溺声色犬马而误国亡国的案例比比皆是。
《论语》中有一段话,子曰:“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。”质,即本质、实质、内容。文,华美,有文采,此指形式。野,郊区之外地区,居住在野外的人,此处指没有文化、粗野、鄙野。史,官府掌管文书的人,也指写历史的人,此处指浮华虚夸,因为写文章是要修饰的,通常史书中的人物情节有些言过其辞,好的更好,坏得更坏,体现了作者的立场和态度,这与文学源于生活但高于生活的原理是一致的。彬彬,形容不同种类的物质掺杂搭配适当。



这段文字翻译成现代文就是:孔子说:“说话时内容胜过文采的是野外之人(说话粗俗),说话时文采胜过内容的是官府中的文员(夸大其辞)。只有说话时做到内容形式相适应和协调的人,才能称之为君子。”当然,现在文质彬彬的意思已经发生了很大变异,但仍然可以从中发现两者的内在联系,因为内容与形式两者相应协调才是和谐文雅的。由此,我们不难判断,《论语》这段话与《周易》的贲卦是有渊源关系的,《论语》记录的是孔子的言论,而为解释《周易》作《十翼》的也是孔子,两本书所涉相关内容互相关联、互为渊源是完全可能的。



《孔子家语·好生第十》记载:“孔子尝自筮其卦,得《贲》焉,愀(qiao3,容色变得忧惧或严肃)然有不平之状。子张进曰:‘师闻,卜者得《贲》卦,吉也,而夫子之色有不平,何也?’孔子对曰:‘以其离耶!在《周易》,山下有火谓之《贲》,非正色之卦也。夫质也,白宜正白,黑宜正黑,今得《贲》,非吾吉也。吾闻丹漆不文,白玉不雕,何也?质有余不受饰故也。’”
这段话的意思是说,孔子曾经自行占卜,得到贲卦,为此忧心忡忡。子张(名师)走近孔子说,我听说占得贲卦是吉祥的,而看到您老人家有不安神色,为什么呀?孔子答道,因为贲卦中有个离卦啊,在周易中山下有火称作贲卦,这不是正宗颜色的卦啊。就事物实质而言,白要白得正宗,黑要黑得正宗,现在占得贲卦,不是我所希望的吉祥。我听说红色的油漆是不需要再加上色彩图案的,白玉是不需要再雕琢的,为什么这么说?因为一件品质上佳的材料是不需要被修饰的缘故。可见,孔子对自己思想品德上的标准和要求是极其严酷的,他认为占得贲卦,说明自己的品德才能不够完善,还要用外在的方法加以修补和文饰。从中也可以看出孔子对文饰的态度,重实质、轻修饰,重内容、轻形式,反对华而不实,反对虚伪作秀。
据传,孔子四十多岁时原打算出仕做事,占得贲卦后,认为时机不够成熟,便继续编辑整理诗经、春秋等古籍。直到五十出头才到鲁国官府任职,四五年间官至司寇,但终因与国君等统治集团思想理念不同而弃官,开启周游列国长达十四年颠沛流离的生活。从孔子短暂的从政经历看,他作为当时影响极大的著名思想家和儒家创始人,终究没能实现自己的政治理想,只是在鲁国政坛上起到了花瓶式的文饰作用。
回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2017/11/9 14:24:37   
1521
专家:《山海经》中烛龙等是文明缩影 凝聚先民智慧

  《周易》贲卦的爻辞中说:“刚柔交错,天文也;文明以止,人文也。观乎天文,以察时变。观乎人文,以化成天下。”贲,是文饰之意,万事万物都有表露在外面的特征,能被人们观察、认识,进而理解。天,刚健,运行不息;地,阴柔,厚得载物。一刚一柔,是天地之表露出来而人们感知的特点。人们能够认识天地阴阳之变化,而推进自身文明之进步,是人文。观察天文,可以知道日月消长盈虚,时序变化;观察人文,可以教化天下。
  中国先民们非常注重观察、记录天地万物之信息,是生活所必需。明末清初大学者顾炎武曾说:上古之时,人们都知晓天文,“七月流火”,是农民见到大火星西行,知道秋天将至时说的话;“三星在天”,是妇女在冬夜干活,从窗外见到参宿三星闪耀时说的话;“月离于毕”,是戍卒们在守夜,见到月亮靠近毕宿,将要下雨时说的话;“龙尾辰伏”,是小孩早晨时见到太阳将出,龙星的尾部消失不见时说的话。先民们对天象的观察,是如此的真切而明白,眼中看到,嘴里就以诗歌的形式表达出来。
  大戴礼记中《夏小正》篇,记录了物候与农业之间密切的信息。“正月。启蛰。雁北向。雉震响。……獭献鱼。初服于公田。柳稊。梅、杏、杝桃则华。……”正月之时,天气开始转暖,大雁从南方飞回北方,野鸡大声鸣叫,水獭把抓到的鱼一条条摆出好,大家都到公田里劳作,柳树抽出了新叶子,梅树、杏树、山桃树开花了。先民们对动植物的变化观察细致入微,熟悉得好像家人一般,语言质朴纯真,千载之后再读,仍能感受到当时写作者对大自然的虔敬之意。
  有学者推断,古老的时代,先民还没有发明文字,只能用图画的方式来记录知识,于是就出现了《山海图》。战国的学者将《山海图》以文字的方式表现出来,就是流传后世的《山海经》。人们一直以为,《山海经》虚无缥缈,其中包含着地理知识,后世的许多地名,都是从中衍生而来,而无比神奇的巨人国、交胫国、长臂国、烛龙、四方之神、西王母,都是文明的缩影,而连绵万里的四方之山,是先民观察日出日落、星辰运行之处。只是后人误解,将天文之书误认为地理之书,于是历史的云雾遮蔽先民的记录,但当后人重新破译了书中的密码后,先民的智慧就如在目前。文明继续发展,先民出于对日常生产、生活资料的重视,造了形式多样的字来记录所见所闻。如马有:骍骥骅骝;牛有:牡特牭牻;水有:江河淮渎;稙秫秧稷……无穷无尽。
  随着社会的发展,人们分工日益明确,有许多原始的知识失落了,直到今天,我们阅读古人的书之时,会惊叹他们的耳朵是如此的敏锐,听到布谷鸟的叫声,就知道要播种了;眼睛是如此的明亮,看到闪耀的北斗星,就知道辨别方向。如今,我们的耳朵、眼睛都迟钝了,虽然借助科技的力量,可以精确地知道时分秒、知道天气预报,但是我们听不见鸟的鸣叫、看不见北斗星和龙星的运行,是外界工具给予我们的知识,自身并没有太多的关系。我们依赖科技的便捷,终究失去自然而纯真一面。人是自然之子,如果失去了与母体息息相关的联系,又怎能走得更远呢?
  今天,科教纪录片,为人们擦亮了眼睛、洗净了耳朵,自然、人文、科技水乳交融,以一个全新的视角,打通了人与自然被现代工业所造成的隔膜。深圳是一个年轻而有活力的城市,包容、开放,第八届中国国际科教影视展评会暨制作人年会在这里举行,一系列的公益展影,让广大市民能够观看到制作优良的纪录片,拓宽了眼界,增广了见闻。
  科技影视,顾名思义,是以科学技术的视觉重新来录作,故此有着许多发现、许多思考、许多探讨,得出的结论必然也是独到的。如《哈尼梯田千年不旱之谜》就发现了哈尼族人利用自然、改造自然的智慧;《针术人生》探讨了中国古老的针灸术与世界接轨的问题;《疯狂的食物》记录了食物危机的问题,现代农业将走向何方?这是一个世界性的会议,大家在这里共同探讨如何促进科教影视的进步。
  我想,东海西海,心理应同,都是希望通过影视的形式,找到一条既适合经济,又能得到大家接受的好路子。其实,万变不离其宗,只要将“观乎天文、观乎人文”的精神贯彻到影片的拍摄过程中,就一定拍出叫好又叫座的片子,因为大家不仅仅是了解到一个未知的世界,而且从未知的世界中领略出一番新的、值得借鉴的意思,就如同先民认识世界那样亲切可爱。
回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2017/11/10 16:20:35   
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从董仲舒的奏对看汉代士人与帝王之对弈

  提 要:西汉时代的士与帝王关系极为复杂,思想对弈是其复杂关系的一种体现。西汉大儒董仲舒与汉武帝的奏对,反映出当时士人与帝王在思想文化上的既不同又有一致的地方,通过解析这种思想对弈,有助于我们认识两汉思想文化的特点。

  自秦汉开始,中国古代士人与帝王的关系进入到一个新时代,从春秋战国的相对自由转变为森严的统属与君臣关系,彼此的关系也变得更加微妙和复杂,由此而形成的思想文化也具备了新的特点。
  探讨这种新的特点是两汉思想文化研究的重点与难点。我认为,在两汉各方士人与专制帝王的关系中,思想对弈的意味很深长。从思想对弈的角度去认识两汉士人与帝王之关系,进而把握这一时代的思想史特点,是很重要的。近人徐复观先生研究两汉思想史,着力于此而收获颇丰,即是明证。[1]李泽厚先生在《中国古代思想史论》中的《秦汉思想简议》一文中,对于董仲舒思想论述时也较早地观察到了这一点。[2]本文拟通过西汉董仲舒的奏对汉武帝,来考察与论证士人与帝王的对弈关系,进而探讨汉末魏晋思想文化的演变,以冀对于两汉思想文化研究有所裨补。


  所谓思想对弈,犹如下棋一般,充满着角逐对抗的意味,同时又是在一盘棋的天地中进行的。两汉年代的士人与帝王之关系,在思想文化领域,更是如此。从总体上来说,在两汉封建专制社会中,士与帝王的关系已经丧失了春秋战国时代君臣、师友、同道诸多关系,而变成了单一的君臣关系,甚至如同主仆。帝王对臣下操生杀予夺大权。汉武帝选举人才不拘一格,选用了许多士人。他曾对别人说:“方今公孙(弘)丞相、倪(宽)大夫,董仲舒、夏侯始昌、司马相如,吾丘寿王、主父偃、朱买臣、严助、汲黯、胶仓、终军、严安、司马迁之伦,皆辩知闳达,溢于言表。”(《汉书·东方朔传》)言外之意,颇为自己善于擢拔人材而得意。但恰恰是这位专制帝王,杀戮了许多士人与大臣。因此,士大夫借助于儒学来为自己的政治与文化理想辨护,以抗拒专制帝王的淫威,也就是顺理成章的,而思想对弈,则是应运而生的产物。
  西汉初年,统治者休养生息,无暇制礼作乐,恢复儒学,培养士人。但是文化建设的滞后也造成了一些负面影响。贾谊看到了这一点,以前瞻性的眼光,尝试与汉文帝进行儒学方面的对话,意欲通过与君王的对话,使儒学思想得以重建,并影响到文艺观念的重构。士人的作用在于能够以通透的目光对于精神世界与朝政建设提出高屋建瓴的意见。贾谊在这一点上,可谓继承了传统儒学的忧患精神。《汉书》本传记载:“是时,谊年二十余,最为少。每诏令议下,诸老先生未能言,谊尽为之对,人人各如其意所出。诸生于是以为能。文帝说之,超迁,岁中至太中大夫。”从这条记载中可以看出,贾谊以年少天才的身份受到皇帝重视,首先是因为他的文采与学问,其次,通过奏对,得到皇帝的重用。西汉时期,因为对策而平步青云的士人不在少数,贾谊可谓首开风气。这些士人有的擅长儒学,有的兼通各学,大都能够将学术与时政结合起来,而其途径则是奏对,舍此而别无选择。
  到了西汉武帝与董仲舒的所处的年代,这种奏对语境有了新的进化与发展。当时的情形是,汉武帝以其雄才大略,欲内外进取,建功立业,文景之时,西汉王朝处于修养生息的时期,许多问题由于各种条件的限制,未暇考虑,及至汉武帝时,各种条件开始成熟,同时面临的矛盾也日趋激化,一方面是匈奴的侵犯日益严重,武帝开始了大规模的反击,另一方面则是诸候国的不臣日渐加剧。汉武帝时代与士人的关系也明显地与文景时代不同,汉初文景之治时由于国力的衰弊,虽经贾谊等人力倡制礼作乐,实行教化,但是由于一些元老大臣的作梗,最终搁置下来。迄至汉武帝时期,由于内政与外交的成功,这一制礼作乐的要求才被提到了议事日程。汉武帝不愧是一个有远见卓识的帝王,他看到了要建立长治久安的专制帝国,就必须从教育出发打下基础。而这一切工作首先依靠的对象则是儒士,儒士至此时由于经过汉初几十年的积累,从人员到学派均有所壮大,书简也日益丰富,学习儒学的儒生与教授儒学的博士官不断壮大,这些都说明被秦代残酷迫害的儒士开始起死回生,走向壮大。他们不知不觉地成为一支堪与帝王相抗衡的学术与知识群体。另外,汉初至武帝时期,传统的四民社会开始形成,所谓“四民”亦即工商士农,他们既受统一的专制皇权的统治,同时亦有自己的独特的利益诉求与表现。利益与思想文化的分层,在司马迁的《史记》与班固的《汉书》中,记录得很清楚。儒林、游侠、商贾、官僚、贵族、诸候、文士,甚至地位卑下的倡优,均进入社会的舞台。而其中儒士更是沿着学而优则仕的通道进入官僚阶层,成为帝王的宰辅人物。当然,他们的政治与文化理想与帝王本质上依然有着矛盾与冲突。
  汉武学时期儒士与帝王的关系与贾谊时代相比,更加趋于复杂化。从矛盾的主体帝王角度来说,武帝是一位内多欲而外施仁义的人物,他身上集儒家与法家于一体,个性雄忍猜忌,喜怒不定。这就增加了士人与其相处与对话的难度,汉武帝时期的士人命运相对于汉代任何朝代的帝王来说,都要反复无常,变数特大。从士人方面来说,这一朝代豪杰才俊层出不穷,他们的能量与人格较之两汉任何朝代都要强悍有力,汉武帝也以此为荣。因此,强者应对强者,他们的关系是不好处的,有的彼此之间的关系永远是一个谜,比如汉武帝之于司马迁,甚至成为后世文艺作品中演绎的对象。与此相对应的则是他们对话方式的丰富多样化,人文蕴涵进一步深入,精神进一步走向多元化。但是矛盾的尖锐与复杂却也导致对弈关系的深入,不仅有着公开的奏对方式,而且士人与帝王的关系,通过解嘲这一类的语体而得以展示。
  董仲舒与汉武帝的以天人三策为核心的思想对弈则是典型。其中思想文化的应对直接对于《诗大序》为代表的汉代文艺批评形成了直接的影响。《汉书·董仲舒传》记载:“董仲舒,广川人也。少治《春秋》,孝景时为博士。下帷讲诵,弟子传以久次相授业,或莫见其面。盖三年不窥园,其精如此。进退容止,非礼不行,学士皆师尊之。百数武帝即位,举贤良文学之士前后百数,而仲舒以贤良对策焉。”从这段记载来看,董仲舒是当时的儒林领袖是当之无愧的。他的奏对汉武帝,与他的著作《春秋繁露》相比照,更直捷了当地宣示出当时儒士的心理与情感。

  其时,汉武帝所代表的西汉统治者面临着巨大的思想与制度建设上的难题。一方面汉代面临着与文景时代相比更为尖锐激烈的矛盾,因此,必须采用非常手段,特别是战争与武力来抗击匈奴,儒家的仁义学说只能被有限的利用;但同时,由于当时淮南王所代表的政治与思想异己力量,运用道家思想来批评汉武帝的统治,百家纷起,思想杂乱,汉武帝欲维护中央专制王权的威望与权威,就必须统一思想。因此儒学又是必须加强的。《汉书·武帝本纪》记载:“建元元年公元前140年)冬十月,诏丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、诸侯相举贤良方正直言极谏之士。丞相绾奏:‘所举贤良,或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言,乱国政,请皆罢。’奏可。”汉武帝采取罢黜百家,独尊儒术,是鉴于当时的情状,这就就造成他与儒士的复杂关系,一方面既要利用儒士来出谋划策,另一面则对他们心存忌惮,防止他们利用儒术来控制朝政,左右舆论。而儒士与方术本质上是没有太大的区别的。这一点,顾颉刚先生的《秦汉的方士与儒生》对此有所论述。[3]因此,这种微妙的关系,使得对话中的机变无穷,客观上变成了棋局中的对弈,也因此大大加强了思想对话中的人文蕴涵。《汉书》的《武帝纪》中记载,汉武帝元光元年五月(公元前134年),武帝下诏求贤,表达对于士人的希望:诏贤良曰:“朕闻昔在唐、虞,画像而民不犯,日月所烛,莫不率俾。周之成、康,刑错不用,德及鸟兽,教通四海,海外肃慎,北发渠搜,氐羌徠服;星辰不孛,日月不蚀,山陵不崩,川谷不塞;麟、凤在郊薮,河、洛出图书。呜乎,何施而臻此与!今朕获奉宗庙,夙兴以求,夜寐以思,若涉渊水,未知所济。猗与伟与!何行而可以章先帝之洪业休德,上参尧、舜,下配三王!朕之不敏,不能远德,此子大夫之所睹闻也,贤良明于古今王事之体,受策察问,咸以书对,著之于篇,朕亲览焉。”
  这段记载颇有意味。表露出汉武帝作为一代雄主的彼时心态。它从两个方面透出当时的情状。首先,汉武帝非常清楚地意识到,要成就大业,必须弘扬传统,充分开发与利用三代之文化传统资源。他意识到没有文化与政治传统的接续,要想成就伟业是不可能,这是鉴于中华民族的情性与心理特点而决定的,是不以人的意志为转移的,秦始皇的愚妄之处在于他不自量力,竟然要想推翻整个民族文化传统,以为凭借暴力就可以统治人心,成就伟业,结果身死而留下笑柄。汉武帝的智商当然没有那么低下,他要自觉与前人接榫,以三代圣贤作为自己的精神文化与政治统治之楷模,表明自己追步前人的意愿。其次,他自觉地表示自己愿向那些饱读诗书的贤良求教,咨询回复古道,振兴国家的大政方针。这表明皇帝有意识地要与士人对话,主动开辟这条通道。不管汉武帝的本心如何,以及后来他是否兑现了自己的承诺,但是他的表态对于士人的涌现,毕竟起到了召唤的作用,故《汉书》的作者班固这样说:  于是董仲舒、公孙弘等出焉。
  这可以说道出了帝王的征召与士人的出现二者之间的因果关系。而二者的关系首先建立在对话与交流的基础之上。在专制国度中,统治者的思想就是统治的思想。毫无疑问,帝王处于对话的主体与主导地位之上。强有力的封建专制帝王,并不仅仅是代表着地主阶级的利益,而且也代表着广大民族与社会方方面面的利益,也是文化建设的主导方面,因为它们控制与掌握着话语的权力,这是基本的事实。因此,武帝的思维也主导着对话的价值与深度。汉武帝在这方面不愧是一代雄主,他以深究天人关系的眼光提出对策的问题所在: 乌乎!凡所为屑屑,夙兴夜寐,务法上古者,又将无补与?三代受命,其符安在?灾异之变,何缘而起?性命之情,或夭或寿,或仁或鄙,习闻其号,未烛厥理。伊欲风流而令行,刑轻而奸改,百姓和乐,政事宣昭,何修何饬而膏露降,百谷登,德润四海,泽臻草木,三光全,寒暑平,受天之祜,享鬼神之灵,德泽洋溢,施乎方外,延及群生?子大夫明先圣之业,习俗化之变,终始之序,讲闻高谊之日久矣,其明以谕朕。科别其条,勿猥勿并,取之于术,慎其所出。乃其不正不直,不忠不极,枉于执事,书之不泄,兴于朕躬,毋悼后害。子大夫其尽心,靡有所隐,朕将亲览焉。(《汉书·董仲舒传》)
  这是董仲舒参加的那次对策时武帝提出的策问题目。[4]当武帝认识到要效法古代圣贤,成为开万世太平的一代圣主时,就不能就事论事,更不能像秦始皇那样,仅仅依靠权力,而是要深入教化,接续上古历史文化传统,同时取得天命的保佑,而人性的教化缘于人性的理解,因此,他要求士大夫回答关于性命之情的问题,从而又回复到孔孟关于人性最深处的地方,即性命之情与教化之理的关系上去,而制礼作乐,盖缘于人性的理解,对于人性的教化乃是天命之所在,是天人合一思维的验征所在。汉武帝的思维,正与当时的天人合一思维相一致。因此,理所当然地引起董仲舒等儒者的兴趣,可谓脾胃相投。对话的基础正是缘于此而形成的。董仲舒应接而对曰:
  陛下发德音,下明诏,求天命与情性,皆非愚臣之所能及也。臣谨案《春秋》之中,视前世已行之事,以观天人相与之际,甚可畏也。国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之,不知自省,又出怪异以警惧之,尚不知变,而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者,天尽欲扶持而全安之,事在强勉而已矣。强勉学习,则闻见博而知益明;强勉行道,则德日起而大有功:此皆可使还至而有效者也。《诗》曰“夙夜匪解”,《书》云“茂哉茂哉!”皆强勉之谓也。
  董仲舒将汉武帝的策问归结为求天命与情性。如果说天命是人世伦理的普遍性,而性情则是天命的体现,儒家《礼记·中庸》中所谓“天命之谓性,率性之谓道,修道则谓教”,则是这种观念的体现。董仲舒应对武帝时强调天命与灾异对于帝王的警告作用。是为了约束专制帝王的权力意志,而这种天命显然是儒学价值观念的体现。董仲舒认为,帝王的政治有着主动性,应当勤勉自励,勿得肆意胡为。董仲舒在回答汉武帝关于人性何以或善或恶的问题时,提出了著名的性三品说以应答之:
  臣闻命者天之令也,性者生之质也,情者人之欲也。或夭或寿,或仁或鄙,陶冶而成之,不能粹美,有治乱之所在,故不齐也。孔子曰:“君子之德风,小人之德草,草上之风必偃。”故尧、舜行德则民仁寿,桀、纣行暴则民鄙夭。未上之化下,下之从上,犹泥之在钧,唯甄者之所为,犹金之在熔,唯冶者之所铸。
  他认为圣人不教而善,小人虽教也难能为善,而百姓教之则为善,不教则为恶,全在于帝王的教化与陶冶,因此,教化之道是至为重要的,而礼乐则为贤圣的致治之具,从而自然而然地引导帝王进入到文艺乃是教化之具的思路上来:
  道者,所繇适于治之路也,仁义礼乐皆其具也。故圣王已没,而子孙长久安宁数百岁,此皆礼乐教化之功也。王者未作乐之时,乃用先五之乐宜于世者,而以深入教化于民。教化之情不得,雅颂之乐不成,故王者功成作乐,乐其德也。乐者,所以变民风,化民俗也;其变民也易,其化人也著。故声发于和而本于情,接于肌肤,臧于骨髓。故王道虽微缺,而管弦之声未衰也。夫虞氏之不为政久矣,然而乐颂遗风犹有存者,是以孔子在齐而闻《韶》也。夫人君莫不欲安存而恶危亡,然而政乱国危者甚众,所任者非其人,而所繇者非其道,是以政日以仆灭也。
  董仲舒向汉武帝奏明,所谓“道”乃是一切宇宙与人间的本体,也是万事万物的根本。而仁义礼乐都是缘此而建设的。通过用道来教化百姓,使人性本体浸润着仁义礼乐,这样历经百代而能长治久安,是统治者开万世太平的根本。因此,礼乐则是教化的器具,能够化育百姓的性情,王道虽衰而管弦之声不灭。循着这样的思路,他就将政治安宁与礼乐教化结合起来,而教化的根本在于人性的熏陶和教育。治乱之源缘于教化之得失,而文艺则是教化的最好器具,它不仅是器具,也是本体,因为它能够超越时代而传导圣人之音。
  董仲舒进而指出,秦朝的遗毒至今未灭,它给予汉代提供了反面的经验与教训:“至周之末世,大为亡道,以失天下。秦继其后,独不能改,又益甚之,重禁文学,不得挟书,弃捐礼谊而恶闻之,其心欲尽灭先圣之道,而颛为自恣苟简之治,故立为天子十四岁而国破亡矣。自古以来,未尝有以乱济乱,大败天下之民如秦者也。其遗毒余烈,至今未灭。”董仲舒继承了贾谊上书时的勇气,指出汉武帝当时所以政治不昌明,文采不兴盛,诸事不顺遂,在于秦朝的余毒依然在起着作用,影响到方方面面: 今汉继秦之后,如朽木、粪墙矣,虽欲善治之,亡可奈何。法出而奸生,令下而诈起,如以汤止沸,抱薪救火,愈甚亡益也。窃譬之琴瑟不调,甚者必解而更张之,乃可鼓也;为政而不行,甚者必变而更化之,乃可理也。当更张而不更张,虽有良工不能善调也:当更化而不更化,虽有大贤不能善治也。故汉得天下以来,常欲善治而至今不可善治者,失之于当更化而不更化也。古人有言曰:“临渊羡鱼,不如退而结网。”
董仲舒提出,从贾谊上书与文帝对话,到如今武帝秉政,西汉虽然日趋繁荣昌盛,国力大增,与文帝时不可同日而语,但是秦朝蔑弃文化与道德,追求功利的风气没有得到纠正,反而越演越烈,这是为什么?董仲舒的批评可谓发人深省。董仲舒通过对话直捷了当地向帝王指出,以往没有及时更化,乃至于机会一失再失,如今决不能再失去机会了,应当抓住机遇,及时更化。
  董仲舒真诚的对策显然打动了武帝,尽管他是一个自尊心极强的人,但也不得不对董的对策表示惊异,从而引起了更深的感慨,使对话进一步深入下去。这就是西汉皇帝与臣下的对话要不同于秦始皇这样专制暴君的地方,于是汉武帝继续策问:乌乎!朕夙寤晨兴,惟前帝王之宪,永思所以奉至尊,章洪业,皆在力本任贤。今朕亲耕籍田以为农先,劝孝弟,崇有德,使者冠盖相望,问勤劳,恤孤独,尽思极神,功烈休德未始云获也。今阴阳错缪,氛气充塞,群生寡遂,黎民未济,廉耻贸乱,贤不肖浑淆,未得其真,故详延特起之士,庶几乎!今子大夫待诏百有余人,或道世务而未济,稽诸上古之不同,考之于今而难行,毋乃牵于文系而不得骋与?将所繇异术,所闻殊方与?各悉对,著于篇,毋讳有司。明其指略,切磋究之。以称朕意。
  汉武帝在这里再一次表达了自己内心的惘惑与内疚,他坦言自己夙寤晨兴,未敢倦怠,但是却遭受到如此的结果,内忧外患,再加上人才匮乏,面临着诸多的危机。从这一段表白来看,汉武帝时代之所以强大,是因为敢于正视现实,找出不足,事实上,当时虽然有着各种各样的危机与问题,但是汉武帝时代是中国历史上当之无愧的强盛朝代。而武帝的超群与强势,在这些方面也可谓表现得很明显。而董仲舒所以为群儒之首,在于他秉承了孔孟犯颜直谏的精神,勇于面对现实,不凭帝王的喜怒与生气来建言献策。董仲舒在再次对策时,指出:
  陛下亲耕籍田以为农先,夙寤晨兴,忧劳万民,思维往古,而务以求贤,此亦尧、舜之用心也,然而未云获者,士素不厉也。夫不素养士而欲求贤,譬犹不琢玉而求文采也。故养士之大者,莫大乎太学;太学者,贤士之所关也,教化之本原也。今以一郡一国之众,对亡应者,是王道往往而绝也。臣愿陛下兴太学,置明师,以养天下之士,数考问以尽其材,则英俊宜可得矣。今之郡守、县令,民之师帅,所使承流而宣化也;故师帅不贤,则主德不宣,恩泽不流。今吏既亡教训于下,或不承用主上之法,暴虐百姓,与奸为市,贫穷孤弱,冤苦失职,甚不称陛下之意。是以阴阳错缪,氛气弃塞,群生寡遂,黎民未济,皆长吏不明,使至于此也。
  董仲舒在这里重点申论了教化之根本在于选取士,因为选士才能够使教学落实到实处,而选士离不开太学,所以兴太学是教化的重要举措。这样就将士的培养制度化,从理论走向了实践。中国古代文化的传承与光大,与士的培养直接相关;而士的养成,则与中国古代文艺批评家的演化有重要的联系。士人精神的强大与成熟,则与文艺对话的形态与价值一脉相承。汉武帝采纳了董仲舒等人的建议,兴办太学,从而使中国古代士人的官方化与精神状态的养成,进入到一个新的时期。而汉魏之际士人精神的变迁更是直接发源于这种士人精神状态的转型。这一点,余英时先生的《士与中国文化》一书中,对此有着精辟的论述。从这里也可以明显地看出董仲舒作为士人精神领袖,与专制帝王在政治与文化问题上的不同认识与利益诉求。武帝明确表示出对于当时奏对的诸生多有不合心意之处,“或道世务而未济,稽诸上古之不同,考之于今而难行,毋乃牵于文系而不得骋与?将所繇异术,所闻殊方与?”这里说明武帝作为政治家与一代雄主,永远关心的是自己的江山社稷,而对于儒生的那套,总是感到迂阔而不切实际,而董仲舒则明确提出应当恰恰应当从选取士与养士做起,当今的风化所以不行正是士人无法行使其职责,养士之不厉所造成的,从而坚持了士人与治乱的关系至关重大,王道之实行在于士的素质如何,而地方官员负有不可推诿的责任。这样又将球踢回到专制帝王那里,这也可以说是一种思想对弈。


  通过思想对弈,一向刚愎自用的汉武帝开始部分接受了董仲舒所代表的儒者意见,但还是有些疑惑不明的地方,他再次向董仲舒为代表的儒士坦言:
  制曰:盖闻“善言天者必有征于人,善言古者必有验于今”。故朕垂问乎天人之应,上嘉唐虞,下悼桀、纣,浸微浸灭浸明浸昌之道,虚心以改。今子大夫明于阴阳所以造化,习于先圣之道业,然而文采未极,岂惑乎当世之务哉?条贯靡竟,统纪未终,意朕之不明与?听若眩与?夫三王之教所祖不同,而皆有失,或谓久而不易者道也,意岂异哉?今子大夫既已著大道之极,陈治乱之端矣,其悉之究之,孰之复之。《诗》不云乎,“嗟尔君子,毋常安息,神之听之,介尔景福。”朕将亲览焉,子大夫其茂明之。
  汉武帝一方面提出道理未明,是因为儒士文采未彰;另一方面则认为可能是自己不明治国之道,表示再次愿意聆听儒士的意见,这多少表现出他的诚意。董仲舒在应答武帝时首先承认,自己陈述得不够,学术浅陋:
  臣闻《论语》曰:“有始有卒者,其唯圣人乎!”今陛下幸加惠,留听于承学之臣,复下明册,以切其意,而究尽圣德,非愚臣之所能具也。前所上对,条贯靡竟,统纪不终,辞不别白,指不分明,此臣浅陋之罪也。
  这也说明,惟有对话,才能使士人与高不可攀的帝王在思想上如此坦诚相见,避免了互相冲突乃至迫害的悲剧。思想是在对话的语境中生成与壮大的。不过,事到如今,董仲舒在武帝的感召与鼓励下,终于找开天窗说亮话,道出了儒士的政治原则与心里话。他认为武帝依然对于儒术的经世致用,特别是儒学之道的历史传承性有所顾虑。另外,对于儒术的天命性有所不明,没有敬畏感难以将儒学信仰化。

  董仲舒在中国古代思想史上的重要作用,在于他代表了士人的追求与政治文化理想,将当时的春秋公羊学说与天人感应论相融合,采用阴阳五行图式的宇宙论来加强儒学的神圣与权威性,迫使帝王的意志服从于这种天道。他看出了汉武帝这样的雄才既想从士人那里汲取智慧,同是又要凌驾其上,恣己之所为,如果专制皇帝的权力欲得不到遏制,任凭其多么英明,都无法重蹈秦始皇那样的悲剧。而秦始皇悲剧的形成,士人在对话中的文化引导起了重在的作用,正是李斯这些人的误导,使秦皇放弃了与士人对话,采用焚书坑儒的方式来对待思想文化,用一言堂来建筑专制帝王的权威,一错再错,最终亡国。汉初经过陆贾、贾谊等众多思想家的总结,对于秦朝二世而亡的悲剧教训可谓刻骨铭心,当然不会再从这样的角度去重构帝王的权力意志了。但是专制帝王的心态是相通的,汉武帝对于权力意志的贪嗜不亚于秦始皇,董仲舒对此是看得很清楚的,因此,他想通过对于天的权威的构筑将儒学天命化,神学化,以此来遏制汉武帝的权力意志,因此,他将教化说成是圣人秉天意而行之,并非圣人个体的意思所在,而王者承天命而教化也是顺天意而为之,这样无形中也抬高了帝王的地位。一方面将天命置于帝王之上,使帝王意志有所控制,另一方面又将帝王意志说成是天意所为,君权神授,使君权得到巩固,董仲舒通过对话,可谓用心良苦。他提出: 天令之谓命,命非圣人不行;质朴之谓性,性非教化不成;人欲之谓情,情非度制不节。是故王者上谨于承天意,以顺命也;下务明教化民,以成性也;正法度之宜,别上下之序,以防欲也;修此三者,而大本举矣。人受命于天,固超然异于群生,入有父子兄弟之亲,出有君臣上下之谊,会聚相遇,则有耆老长幼之施,粲然有文以相接,欢然有恩以相爱,此人之所以贵也。生五谷以食之,桑麻以衣之,六畜以养之,服牛乘马,圈豹槛虎,是其得天之灵,贵于物也。故孔子曰:“天地之性人为贵。”明于天性,知自贵于物;知自贵于物,然后知仁谊;知仁谊,然后重礼节;重礼节,然后安处善;安处善,然后乐循理;乐循理,然后谓之君之。故孔子曰“不知命,亡以为君子”,此之谓也。
  中国古代与西方相比,一直没有宗教的救赎精神,所以董仲舒通过天人感应论来弥补这种学说的不足之处,使汉武帝的教化之说建构在本体论的基础之上,为性命之说找到终极的依据。董仲舒一再强调天意好生不好杀,任德不任刑,也是为了使帝王的威权得到控制。他从儒家仁者爱人的人道主义精神出发,严厉批评了秦朝好刑滥杀的暴政,指出教化之根本在于爱民厚生,然后才能知礼义,以人为本观念在他的思想中是十分明显的,也是孔孟人道主义思想在汉武帝时期的重张。
  董仲舒在与武帝对弈中另一个重要的地方,在于探讨了道的沿续性问题。法家思想强调创变,否认历史传统的连续生,所谓法后王与法先王,是先秦思想界中法家与儒激烈争论的要点。[5]汉武帝对此问题是心存疑虑的,同时他作为一代雄主,更看重的是当世利益与成功,他的政策急功近利是非常明显的。因此,他一再提出,如何变易古人之道,既效法前人同时又有所创新。董仲舒针对他的心理,提出治道在历史上从来是既有所创新,又有共通的地方,与武帝相比,董仲舒更强调的是天不变道亦不变的著名论断,从而为儒学之道取得合法性地位而张目,为儒学之道在思想上“立法”。他在第三次奏对中提出:册曰:“三王之教所祖不同,而皆有失,或谓久而不易者道也,意岂异哉?”臣闻夫乐而不乱复而不厌者谓之道;道者万世之弊,弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之处,故政有眊而不行,举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同,非其相反,将以救溢扶衰,所遭之变然也。故孔子曰:“亡为而治者,其舜乎!”改正朔,易服色,以顺天命而已;其余尽循尧道,何更为哉!故王者有改制之名,亡变道之实。然夏上忠,殷上敬,周上文者,所继之救,当用此也。孔子曰:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也。”此言百王之用,以此三者矣。夏因于虞,而独不言所损益者,其道如一而所上同也。道之大原出于天,天不变,道亦不变,是以禹继舜,舜继尧,三圣相受而守一道,亡救弊之政也,故不言其所损益也。繇是观之,继治世者其道同,继乱世者其道变。今汉继大乱之后,若宜少损周之文致,用夏之忠者。
  董仲舒提出历代政治之道虽然有所损益,但是内在精神却是不变的。因为道的本体是天,而天是至正无偏,永远存在的,所谓“道之大原出于天,天不变,道亦不变”,这句话强调了道的永恒性,是为了打消汉武帝的疑虑,同时也提示了中国古代思想文化与政治之道的连续性,最终为道的本体性立法,能够理直气壮地将道说得那么透彻的,非董仲舒莫属。中国古代文学批评家的通变观,与此是一脉相通的,观《文心雕龙》的《通变》可见一斑。文道论是中国古代文艺批评的关键词,与董仲舒的这种思想是有着直接关系的。董仲舒最后提出
  夫古之天下亦今之天下,今之天下亦古之天下,共是天下,古以大治,上下和睦,习俗美盛,不令而行,不禁而止,吏亡奸邪,民亡盗贼,囹圄空虚,德润草木,泽被四海,凤皇来集,麒麟来游,以古准今,壹何不相逮之远也!安所缪盭而陵夷若是?意者有所失于古之道与?有所诡于天之理与?试迹之于古,返之于天,党可得见乎。
  董仲舒一方面承认汉代与上古相比,宜有所更易,但是更强调古代与现代的一致性,强调历史传统与现实的结合,这一点显然是儒者的主张而与帝王的重视变易有所不同。这些主张显然有些是矫枉过正,显见得是为了纠正秦代对于上古文化传统的毁灭而言的,但是客观上也促成了复古文化传统的形成。古今对话,由是而在汉代与以后成为一个永恒的主题,汉代儒生与崇尚法后王思想的人物,在当时发生过激烈的争执。比如《盐铁论》中文学与贤良的对话与交锋,很大程度上表现在是古非今与是今非古上面。这是对话中的热点与焦点。中国古代文学批评中复古与新变的对话从来就没有停止过。
  董仲舒为了树立儒学的地位,不惜用儒学与帝王权势相结盟的方式来鼓吹思想文化上的一统。这是颇为耐人寻味的。孔孟当时均以私学的身份出现在春秋战国年代,在秦代还受到过迫害,思想对话被焚书坑儒所取代,造成了中国历史上读书人最大的悲剧,由此也酝酿了秦朝的灭亡。应当说,这对于士人与统治者来说,都是没有胜者的悲剧。然而,一旦一种学术为了维护自己的意识形态的地位,为了使帝王采纳,拒绝对话而实行专断的话,就走向了自己的反面。董仲舒在与汉武帝对话中,最后提出: 《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也。今师异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一统;法制数变,下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。邪辟之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣。
  董仲舒将自己改造过的春秋公羊学说,打扮成天人感应论,作为一种统一的儒学意识形态,并且建议汉武帝动用权力来推广,同时罢黜百家之说。只允许儒学与帝王的对话而不许别家之存在。这种思想实际上又与李斯之类的建议相同了。[6]儒学成为官方意识形态之后,对于中国古代社会思想对话产生了许多排斥异己的作用,在文艺批评上产生了许多清规戒律,这是不争的事实。尽管董仲舒后来因推断灾异差点被杀,做官也并不如公孙弘这类儒学官僚会做,但是他的思想建议还是为朝廷所重视。《汉书·董仲舒传》上说:“仲舒在家,朝廷如有大议,使使者及廷尉张汤就其家而问之,其对皆有明法。自武帝初立,魏其、武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对册,推明孔氏,抑黜百家。立学校之官,州郡举茂材孝廉,皆自仲舒发之。年老,以寿终于家,家徙茂陵,子及孙皆以学至大官。”可见董仲舒的主张因为深契于帝王的独断话语权力的心理,得到当时与后世统治者的重视,这并非偶然。他通过思想对弈,使皇帝接受儒学的思想,对于汉代人才培养,起到了很大的作用。从而纠正了秦代与汉初对于儒学的轻视做法。中国古代的文官选举,采用儒学思想,应当是从董仲舒对话之后开始的,这是功不可没的。但他的思想对话迎合帝王,与早期儒学之士有明显不同,《汉书·董仲舒》班固赞中引用刘歆的话指出:“仲舒遭汉承秦灭学之后,《六经》离析,下帷发愤,潜心大业,令后学者有所统壹,为群儒首。然考其师友渊源所渐,犹未及乎游、夏,而曰管、晏弗及,伊、吕不加,过矣。”这应当说是比较公正的评估。

  当然,具有自我精神追求的士人与社会的和谐,尤其是与高高在上的专制帝王的和谐相处总是相对的。从本质上来说,在孔孟、老庄人生理想熏陶下形成的士,与社会总是落落不合的,这也是社会道德价值的均衡所必须的格局与态势。西汉建立了经学取士的选举制度,使得士能够凭借经术和其它才能进入各级政权组织中去。但两汉时代的士,多为经学利禄所束缚,经学入仕制度实际上是“在下者视为利碌之途,在上者视为挟持之具”(刘师培《国粹学报·乙巳年丛谈》),后来唐太宗那句著名的“天下英雄尽入吾彀中矣”,也是看到了科举制度与汉代的察举征辟制度一样,对于网罗知识分子竟有如此简捷而奇妙的功用。在两汉大一统的封建专制帝国中,士失去了战国时代纵横捭阖自由选择的机会,成为严密的帝国机器内部的一个零件。既然君王可以凭自己的意志和决断擢拔士人,也可以因个人喜怒无常和一时的过错而杀戮大臣。主父偃、终军、严助、朱买臣等人的命运无不如此。董仲舒“为人廉直”,两任地方诸侯的相国,遭主父偃、公孙弘一般大臣的嫉恨,在险峻中总算全身,并不得志,“凡相两国,辄事骄王,正身以率下,数上疏谏争,教令国中,所居而治。”(《汉书·董仲舒传》)曾因为私下推算高帝庙火灾无意中被揭发差点被杀,司马迁也因为几句话而惨遭腐刑。所以当时的直臣汲黯曾面谏汉武帝不要滥杀大臣,要爱惜人才:“陛下爱才乐士,求之无倦,比得一个,劳心苦神未尽其用,辄已杀之,以有限之士,资无已之诛,陛下欲谁与为治乎?”(《艺文类聚》卷24引)所以,两汉士人同样面临着理想与现实相冲突,苦心孤诣不被理解的心态。汉武帝还有时还用“罢黜百家,独尊儒术”的眼光去要求臣下应对。这样无形中束缚了士人的精神世界,至于东汉光武帝对于臣下的思想钳束就更明显了,大臣桓谭因为在朝堂上批评谶纬,被他说成“非圣无法”,差点被杀掉。像董仲舒这样的一代儒宗,虽然也曾受到汉武帝的青睐,但是这位虔诚的大儒所向往的三代之治与“内多欲而外施仁义”的汉武帝格格格不入,因而不免失望、气馁。他在著名的《士不遇赋》中就展现了内心的苦闷:

  生不丁三代之盛隆兮,而丁三季之末俗,末俗以辩诈而期通兮,负士以耿介而自束,虽日三省于吾身兮,由怀进退之惟谷。

  董仲舒慨叹自己没有生在三代盛世,而活在一个世道浇漓的社会中。汉武帝采纳了董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”的建议,设立太学,立五经博士,可是在董仲舒看来,汉武帝并没有在经济和政教领域真的实行三代之治,社会上风俗恶浊,利欲横行,所以他的内心依然是很孤独的。从历史上来看,孔子一派的儒家虽然是为统治者制订礼乐的,但理想化的儒生与功利性的帝王在政治上永远不可能合拍。所以儒者永远也免不了孔子那种“吾道穷矣”的悲叹,这也是后世一切笃信孔子学说、以天下为已任的知识分子的共同遭遇。司马迁的遭遇比董仲舒更惨。他虽然跟从董仲舒、孔安国等人学过儒学,但他并没有像董仲舒那样积极地干预时政,而是继承父业,兢兢业业地为汉家修史。他自叙“仆少负不羁之才,长无乡曲之誉,主上幸以先人之故,使得奉薄技,出入周卫之中。仆以为戴盆何以望天,故绝宾客之知,忘室家之业,日夜思竭其不肖之材力,务一心营职以求亲媚于主上。而事乃有大廖不然者!”(《报任安书》)司马迁继承父亲司以谈的史官事业,兢兢业业地为修史而工作,他杜绝宾客,不置家业,一心一意地贡献自己的材力,以求“亲媚于主上”,即履行两汉士人事君以忠的职责。他原以为会得到君主的赏识,但是却因替李陵投降匈奴的事说了几句辨解的话,就被下狱治罪,遭受残酷的宫刑。他感到满腹的委曲和冤愤。更为寒心的是,过去因为专心致志地奉职,没有结交朋友,不置家产。事到临头,这些又反过来加重了他的不幸遭遇。下狱后,没有人替他说话,他也没有钱财用来赎刑,只好被押进蚕室遭受那最为痛苦与耻辱的腐刑。作者在忍受这样大的耻辱后所以隐忍苟活,是想发愤著书,完成《史记》,可是就连任安这样的老朋友也不了解他的想法,反而劝他利用受刑后担任中书令的职位,向皇帝“推贤进士”,司马迁深深感到了不被理解后的痛苦。在《悲士不遇赋》中,司马迁发出了这样的悲呼:“悲夫士生之不辰,愧顾影而独存,恒克己而复礼,惧志行而无闻,谅才韪而世戾,将逮死而长勤,虽有形而不彰,徒有能而不陈,何穷达之易感,信美恶之难分”。赋中悲哀地感叹自己生不逢时,没有遇见明主,也没有人能够理解自己的人生信念。

  士人的这些痛苦与思想,在西汉晚期的扬雄思想中更为明显。比如扬雄生活的西汉哀平之际是一个多事之秋。政局纷乱,上下相乖。于是他隐居著书,可是偏偏有好事之徒讥笑他官卑位低,不能积极用世,反而默默著书。《汉书·扬雄传》记载:“哀帝时,丁、傅、董贤用事,诸附离之者或起家至二千石。时,雄方草《太玄》,有以自守,泊如也。或嘲雄以玄尚白,而雄解之,号曰《解嘲》。”扬雄于是著《解嘲》抒发了内心的孤闷之情。明代张溥在《汉魏六朝百三家集》卷四《汉东方朔集题词》中指出:“东方曼倩求大官不得,始设客难;扬子云草太玄,乃作解嘲。学者争慕效之,假主客遣抑郁者,篇章迭见,无当玉巵,世亦颇厌观之。其体不尊,同于游戏。然二文初立,词锋竞起,以苏张为输攻;以荀邹为墨守。作者之心。寔命奇伟。随者自贫。彼不任咎。未可薄连珠而笑士衡,鄙七体而讥枚叔也。曼倩别传多神怪,不足尽信。即史书所记,拔剑割肉,醉遗殿上,射覆隠语,榜楚舍人,侏儒徘优,其迹相近。及谏起上林,面责董偃,正言岳岳,汲长孺犹病不如,何况公孙丞相以下?诫子一诗,义包道德两篇,其藏身之智具焉。而世皆不知,汉武叹其岁星,刘向次于列仙,事或有之,非此浮沉,莫行直谏,事雄主其诚难哉!”张溥指出东方朔表面的诙谐调笑,其实内心是很悲凉的,他有着自己的智慧与道德观念,可惜世人大抵只看到他的表面。张溥认为东方朔的《答客难》与扬雄的《解嘲》其实开创了对问体,对后代的影响很大,因为它写出了士人自嘲与无奈的心态。今天我们所见的《文选》中的对问体与设论体,收录了东方朔和扬雄的作品,均为自我解嘲与自我解脱的文体,其中用了对答与对话的方式。这种文体既是人生的自我解嘲,也是人生不得己时的解脱,它所以衍变为一种专门文体,颇为耐人寻味。
  扬雄对于魏晋士风的另一影响,还在于精神的玄默化与写作的个体化,勇于脱离当时的流俗,而这一切也表现在他的对话体赋文中。《汉书·扬雄传》记载:“雄以为赋者,将以风之也,必推类而言,极丽靡之辞,闳侈巨衍,竞于使人不能加也,既乃归之于正,然览者已过矣。往时武帝好神仙,相如上《大人赋》,欲以风,帝反缥缥有陵云之志。由是言之,赋劝而不止,明矣。又颇似俳优淳于髡、优孟之徒,非法度所存,贤人君子诗赋之正也,于是辍不复为。而大潭思浑天,参摹而四分之,极于八十一。旁则三摹九据,极之七百二十九赞,亦自然之道也。故观《易》者,见其卦而名之;观《玄》者,数其画而定之。”这一段记载说明了扬雄由于失望,于是不再作赋,转向深沉的思索。精神的玄默化与人格的淡泊,导致学术写作的玄奥,形而上的思致与世俗不能苟合,于是进而对于世俗进行批判。《汉书·扬雄传》中说:“《玄》文多,故不著,观之者难知,学之者难成。客有难《玄》大深,众人之不好也,雄解之,号曰《解难》。”在西汉大一统的国度中,强调的是写作的公共性,而反对个体的玄默化,因为它意识着与社会与公共伦理的隔绝,是儒家思想所反对的。西汉从武帝时开始实行罢黜百家,独尊儒术的政策,使许多学说受到打压,但是到了西汉末年,许多士人对于时局失望,转向内心世界,扬雄正是开风气之先者,他感受到当时的政治与时局的危机,于是开始借助于儒家与道家的经典,重新开始构铸思想体系,在言说方式上也开始转为玄默,深沉地思考着一些天道与人生的变易,以及当时人的精神危机四伏的问题。再比如东汉张衡写作有《思玄赋》,关于这篇赋的主旨,《文选》李善注在题解中说:“顺和二帝之时,国政稍微,专恣内竖,平子欲言政事,又为奄竖所谗蔽,意不得志,欲游六合之外,势既不能,义又不可,但思其玄远之道而赋之,以申其志耳。”拿这两个典故来看魏晋玄学的形成,大约也可以看出点眉目来,即玄学的产生是一种时代与人生忧患的产物,并不是凭空形成的玄想。玄境也是由此而生成的人生哲学的思辨化与实体化。汉魏之际残酷的人生遭际,迫使人们对于性与天道,特别是自身的存在价值与依据不得不进行思考,不得不作出解答,孔孟与老庄的思想经过老庄的阐发,由此而玄学化。士人与帝王的关系进入到一个新的时期。
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通过对汉字“义”的解读,理解传统道德文化的内涵

汉字是中华文明的摇篮,是民族智慧的结晶,是传统文化的载体,是人类发展的见证。汉字的出现已有近8000年的历史,从河南贾湖发现的一些刻在龟甲上的符号,到仰韶文化时期的文字图形,到殷商时代转化成成熟而系统的甲骨文,再经周代的金文、大篆,秦朝的小篆、籀文,汉代的隶书,唐代的楷书,草书,行书,以致形成今天世界上使用人口最多,最富魅力和美感的语言沟通手段和信息交流工具。
独一无二的方块汉字,是古老悠久的华夏文明作为世界文明体系中唯一没有间断且延续至今的原因之一,是有着鲜活生命力和创新力的文化内核。每一个汉字都蕴藏着丰富的信息、美感和情韵,有着深厚的文化底蕴和独特的魅力。基于汉字本身而产生的书法艺术和文化表达,是世界上其他任何文明体系中都不曾具有的。
清代王筠在《说文释例》中说:“推古人造字之由,先有字义,继有字声,乃造字形,故其说义也,必与形相比附。”这就是说,在人们的头脑中,先有对某种事物形成的观念,即意义;然后有词的语音形式,即字的读音;最后才依据意义和读音造字,即字的形体结构。
汉字作为世界上惟一的表意文字,每一个汉字都是有血有肉的精灵,每一个汉字都有其独立的文化内涵。通过对独立个体的汉字进行简单的分析和解读,可以更容易理解传统文化的内涵,以及传统文化传承和发展的脉络。
关公文化惟一的精神内核就是“义”,义在传统文化中是应用最为广泛、含义也最为丰富的道德范畴。义的古代写法是“義”,上羊下我。《康熙字典》中出自《未集中》《羊字部》:《说文》:己之威仪也。从我羊。《注》臣铉等曰:与善同意,故从羊。羊为六畜之一,是与上古先人生活关系最为密切的动物。羊,古同“祥”,吉祥。羊又是祭祀的祭品,“祥”字的“示”部表示“祭桌”。所以羊又象征着追求美好的信仰。美、善,皆从羊部。
所以从“義”的最基本的汉字结构看,“義”字就会意着下面的“我”在努力追求实现上面的“羊”的美和善。我心向善即是“義”,追求光明、善良、正义、进步的事业即是“義”。这是“義”字创造出来时就已具有的善良正义进步的属性。
义在《释名》中解读:义,宜也。裁制事物,使各宜也。《易·乾卦》:利物足以和义。又《说卦传》:立人之道,曰仁与义。《孟子》说:“仁,人心也;义,人路也。”
义几乎可以与所有正面、积极、美好的字眼组合形成新的代表进步、向上的词语:如仁义、忠义、孝义、礼义、义气、恩义、信义、侠义、正义、公义等,所有与义相悖的词语,如:薄情寡义、背信弃义、忘恩负义、无情无义、不忠不义、不仁不义等,都是古代以及现代社会所不能接受的不道德行为。
《容斋随笔》解读义的组词原则:仗正道曰义,义师,义战是也。众所尊戴曰义,义帝是也。与众共之曰义,义仓,义社,义田,义学,义役,义井之类是也。德行过人曰义,义士,义侠,义姑,义夫,义妇之类是也。自外入而非正者曰义,义父,义儿,义兄弟,义服之类是也。衣裳器物亦然。在首曰义髻,在衣曰义襴,义领之类是也。合众物爲之,则有义浆,义墨,义酒。禽畜之贤者,则有义犬,义乌,义鹰,义鹘。
无论传统文化中的五常:仁、义、礼、智、信,四维:礼、义、廉、耻,八德:孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻。还是五伦关系:父子有亲,夫妇有别,君臣有义,长幼有序,朋友有信。也都处处显露义的无处不在,和义的核心地位。
孔子在《礼记·中庸》说:“义者,宜也。”宜即适宜,即应该不应该。“义”是孔子君子人格价值取向的重要原则,因此孔子又说:“见利思义”(《论语·宪问》),“见得思义”(《论语·季氏》)。甚至将重义轻利作为君子的优秀品质之一:“君子喻于义,小人喻于利。”(《论语·里仁》)
孟子则继承和发展了孔子的“义”。他认为“信”和“果”都必须以义为前提。《孟子.离娄上》:“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在。”信,是做人的根本,《谷梁传》中说:“人之所以为人者,言也,人而不能言,何以为人;言之所以为言者,信也,言而不信,何以为言。”孔子讲“言必信,行必果”(《论语·子路》)“人而无信,不知其可也!”(《论语·为政》)信是五常之一,是为人处事的最根本规范,但信的核心则是义。孔子说:“君子义以为质,礼以行之,逊以出之,信以成之。”(《论语·卫灵公》)义是礼仪、谦逊、诚信的核心,礼仪、谦逊、诚信是义的外在表现。所以孔子《论语·里仁》:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”意思是:君子之所以能够立足于天下,就是因为天下没有不适合君子的生存环境,没有君子所不能做的事情,君子处世待人接物不是以人为标准,也不是以事为标准,而是以义为准则。

义又通“仪”,清代段玉裁《说文解字注』》:“己之威义也。言己者,以字之从我也。己,中宫。象人腹。故谓身曰己。义各本作仪。今正。古者威仪字作义。”
仪者,度也。指气度、气质。可解释成威仪。古云:“有威而可畏谓之威,有仪而可象谓之仪。”《易传》曰:“君子望之俨然可畏。礼容俯仰各有宜耳。”古代的仪,从我,从义。董子曰:“仁者,人也。义者,我也。谓仁必及人,义必由中,制也。从羊者,与善美同意。”威仪来自于“义”的内核,在外即表现出凛然不可侵犯的气度。
现代很多人将中国的对外形象读成“礼仪之邦”,其实是错误的,正确的读法应该是“礼义之邦”。中国古来被称为“衣冠上国,礼义之邦”。典籍依据:《诗》序:“变风发乎情,止乎礼义。发乎情,民之性也;止乎礼义,先王之泽也。”《礼记》:“凡人之所以为人者,礼义也。”
《礼记·礼运》引孔子曰:“礼之所尊,尊其义也。失其义,陈其数(仪节),祝史之事也。故其数可陈也,其义难知也。知其义而敬守之,天子之所以治天下也。”礼是借仪来实现的,仪的内核是义,所以义是礼的核心,也是礼的灵魂。
传统文化对仁、义、礼三者都做了细致的描述。如果没有礼,人类社会仍然还处在野蛮时代,不知文明;如果没有仁,人就会变得残忍好杀,相互残害;如果没有义,人就会失去方向,没有原则。没有原则,就没有道德标尺,就会失去道德底线,就会破坏社会的安宁与和谐。
义是仁和礼的最高原则,一个人是否有仁,是否知礼,都是以是否知义为前提的。义是人类社会的道德准则和行为规范。
孔子在强调“仁者爱人”和“克己复礼”的同时,也号召人们“徙义”以“崇德”:“群居终日,言不及义,好行小慧(小聪明),难矣哉!”(《论语·卫灵公》)又说:“闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。”(《论语·述而》)
回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2017/11/11 17:15:15   
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母亲没有告诉女儿的事,班昭的《女诫》都说了
蚕丝被

现在,很多母亲会让女儿学舞蹈、学钢琴、学各种能培养气质的技能。可是却很少会在女儿步入青春期后跟女儿谈两性关系,更少有母亲在女儿出嫁前,认真的跟女儿说说“婚姻这件事”。所以,很多女孩子步入自己婚姻时,都是战战兢兢,如履薄冰。
    在两千多年前的汉代,有一个母亲,她在女儿出嫁前,非常用心的把自己四十多年婚姻生活的经验,写成了一本小册子交给女儿,告诉女儿说:嫁到夫家,只要做好这七件事,你的婚姻会幸福的。今天就让我们一起来看一看,这本小册子里,到底说了些什么秘密。

                                                  
    班昭出生在东汉初年的儒学世家,父亲和两个哥哥都是当时有名的史学家。在家庭氛围的熏陶下,班昭的成长过程中,始终被儒学思想潜移默化的影响着。她日常生活中的行为举止,可谓是完全符合当时社会对贤妻良母的定义。也正是因为这从小建立起来的好口碑,才让她后来有机会受雇成为皇室女性成员的教习师傅。那么,她的好口碑是如何打造的呢?在《女诫》的第一篇“卑弱”篇中,她就给出了答案。

                                                【先学做人】
    我相信,这个观点放到现代,也不会有人反对的。具体要怎么做呢?
“谦让恭敬,先人后己,有善莫名,有恶莫辞,忍辱含垢,常若胃惧,卑弱下人也。”
    七句通熟易懂的话,高度概括了班昭的智慧人生。可惜,对很多现代女性而言,实在是知易行难。
    班昭为什么把“卑弱”放在《女诫》篇首?
    从培训人的角度来看这本古老的“家庭培训手册”,其实,班昭是在向自己的女儿强调——婚姻生活中,“态度”的重要性。
    有人也许不屑,会质疑:做到这些,婚姻就会幸福?事实上,这个问题我给不了答案,不过我知道:做不到的女性,婚姻生活和两性关系都不会非常和谐。
    我父母的婚姻就是一段吵吵闹闹的婚姻,我妈说:婚姻本来就是这样的。觉得我爸对我妈的评价简直是一针见血、一语中的:她就是我们家的中央广播电台,每天都会准点播报。
    其实,我妈每天唠叨的都是些鸡毛蒜皮的小事儿。看看身边朋友的父母,好像也正如我妈说的:婚姻就是这样,女人在家里都是唠唠叨叨的。我是不知道,别人家那些在老妈唠叨中长大的女儿,性格是怎样的,但我知道,在老妈的唠叨声中,我从小就学会了挑剔。这样的性格让我在很长的一段时间里,吃尽了苦头:小朋友不喜欢跟我玩儿,因为我总是觉得这个不好,那个不对,最后总是把原本愉快的玩耍变成一场吵吵闹闹。到了职场也是一样,曾有同事给过我一个经典的点评:适当的追求完美是可爱的,太过了,就是讨人厌的吹毛求疵。
    由此而反思,得到一个结论:婚姻生活中,决定其品质的,不是夫妻俩有多少经济收入,而是夫妻关系的和谐。不和谐的夫妻关系,对子女的成长,是会影响其一生的。
    这时候再来看班昭的这段建议,就不难理解其用心了。作为女子,把自己的性格和态度修炼好了,在婚姻生活、两性关系中,才不会处处碰壁。

                                                
我们先来简单回顾一下班昭的经历,14岁嫁入曹家,大概40岁左右奉召入宫,妹代兄职,续写《史书》;从此后职场生涯步步高升,先是做刘肇皇帝的秘书,后来做刘肇老婆的师傅,当刘肇老婆当政以后,又做了这位老板娘的军师。这位在职场中如此成功的女性,为什么不教女儿“如何成为职场成功女性”,而是殷殷切切的强调:晚寝早作,执务私事,所作必成,执勤也。
    其实,班昭从小学周礼、受儒学思想影响,她的观点是:女性在职场中无论如何成功,最终还是要回归家庭,为家庭服务。所以她认为,女子把家庭经营好,才是打造美誉度的不二法则。事实上,这条建议,同样适用于现代的女性。
    现代女性认为,要证明自己的优秀有太多途径了,为什么一定要在婚姻家庭中证明呢?中国有句古话:家利始于女贞。孙中山先生也曾说:天下的太平安危看女人,家庭的盛衰看母亲。由此可见,自古以来,中国女性在家庭中的重要性其实都是毋庸置疑的。可是,家庭中没有所谓的“大事“,只有“吃喝拉撒睡”这样的”小事“,很多中国女性实在不知道在家庭生活中,如何寻求自己的成就感。关于这点,我想请大家看一个从小立志要成为”家庭主妇“的日本女孩的经历:
    这个女孩叫近藤麻理惠,出生于日本东京,从幼稚园开始,她就热衷于打扫、整理、烹饪与裁缝等家事,小学六年她最喜欢上的是“新娘课程”。到国中三年级时,因阅读畅销书《丢弃的艺术》而对整理产生了浓厚兴趣。开始全心投入到收纳整理技巧的研究之中,她希望找到一种“任何人都可以做到的,只要整理一次就不会再变乱”的整理方法。如今,而立之年的她已成为日本知名整理专家,为很多客户提供整理咨询顾问服务。她所著的书,在国内也能买到,有兴趣的伙伴们可以去找来读一读。
    在这里提到她的经历,只想说明我的一个观点:正如班昭所说“执务私事,不辞剧易,所作必成“。女性在家庭中最初的职责就是”管家、理事“,掌握了”管家、理事“能力,造福的不是一个家庭而是一个家族。如果能像近藤一样,把自己的心得和经验公诸于众,分享出来,能造福的就是整个人类社会了。难道这样的成就感,会比在职场中”成为一名优秀的女性“少吗?

                                               【    最  后    】
    其实,”先做人再做事“的道理,我们都不会陌生,而现代女性缺失的是,不知道在家庭生活中自己的角色是什么吗?家庭职责是什么?”妻子“”老婆“这两个名词,只是告诉我们多了一个身份,却没有告诉我们家庭中的角色和定位。所以,大部分人都是凭感觉,在自己的婚姻生活中摸着石头过河。与其如此战战兢兢,不如读一读《女诫》吧。这是中国母亲写给女儿看的家庭读物,来源于生活,也必能服务于生活。最后,与大家一起互勉:凡事与我有关,婚姻的幸福,只有我们真正想要时,才能抓的住。
回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2017/11/12 13:14:31   
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筷子春秋

 我们的祖先何时开始使用筷子,已无可考。但这两根小玩意,一旦能熟练操纵,使用起来灵巧无比,难怪西方有学者赞扬筷子是古老东方文明代表。
  筷子在先秦时称为“梜”,是木字旁,不是“挟”。《礼记·曲礼上》提及“羹之有菜者用梜”,郑玄的注释是“梜,犹箸也”。司马迁的《史记·宋微子世家》谓“纣始为象箸,箕子叹曰:‘彼为象箸,必为玉桮’。”说明“箸”的称呼始自商代。
  “箸”变成今天的“筷”,有个说法是与江南沿海的船民有关,因为“箸”与“住”同音,对船民而言有不吉利的意思,所以反其意称“箸”为“快儿”。又因为大多数“快儿”是用竹子所做,于是在“快”字上加了竹字头,成为“筷子”。
  虽然明代已经有人称“箸”为“快”或“筷”,清《康熙字典》仅收录“箸”而不收录“筷”,但朝廷也难抵挡民间的潮流。“筷子”称为“箸”,在《水浒传》第三回写鲁智深大闹五台山,提到金老及其女儿宴请鲁智深一段,谓“春台上放下三个盏子,三双箸”;另外,《红楼梦》第四十回写史太君两宴大观园,曹雪芹虽然用“箸”,但用得最多的还是“筷子”。
  《礼记》有所谓“饭黍毋从箸”,先秦时人们吃饭用手抓食,箸只用于夹菜。从饮食进化推想,原始社会以手抓食可谓自然不过,其后的食器发展为“匕”,曲柄浅斗,很像今天的羹匙。《说文·匕部》谓“匕,亦所以用比取饭”。今天的“匙”相信是由“匕”发展而来,但总不及用箸夹菜更为方便。
  理论上,促成“箸”的诞生,契机应是熟食烫手。先民发明钻木取火,将食物煮熟后,随手用树枝捞取是合理推测,因为原始人类生活在森林和洞穴,最方便的材料是树枝。从现在筷子的形体来看,它还带有原始竹木棍棒的特征。
  一九七三年在湖南马王堆一号汉墓有“彩绘云龙纹漆案”出土,有趣的是,这漆案上面还摆放了五个写有“君奉食”的小盘、两个酒卮、一个耳杯,杯上还放有一双竹筷,这足以证明汉代时就已经使用竹筷。
  古代用筷子的情况也可参考画像砖。汉代盛行厚葬,墓室中大量使用精美画像砖,以反映墓主人生前的生活场景,因而留给后人丰富的形象资料。其中在四川出土的东汉画像砖《宴饮图》,图中有七人,正面三人,左、右各二人,座次井然有序,席前樽爵并列,碟碗横陈,除了案前放有筷子,也有碗中插着筷子的。
  汉代画像石上有很多使用筷子的场面,在汉代人的饭桌上、盘子和碗里,都放有筷子,其中有幅《孝子图》,看到一个儿子拿着筷子,夹一块食物放在父亲的嘴里,以表示其孝心。另外,在敦煌的一幅壁画上,也是男男女女围坐在一起吃饭,每人面前除了一个小勺子,还有一双筷子。
  筷子不过是小小餐具,却魅力十足,成为文明进步的标志。有学者指出,用筷子进食时,要牵动人体三十多个关节和五十多条肌肉,有助于刺激神经系统的活动。
  法国思想家罗兰·巴特有一部比较文化著作《符号禅意东洋风》,探讨东方人日常生活的各个方面。谈到筷子时巴特认为,筷子不像西方餐具刀、叉那样用于切、扎、截,因而“食物不再成为人们暴力之下的猎物,而是和谐传送的物质”。
回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2017/11/14 13:20:38   
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深挖宝马离婚案的“仁”和“义”

这几天除了奥运会事件是大家关注的热点,另一个热点就算是王宝强事件了,而且宝强事件比奥运会更有压倒性的新闻题材,通过各种媒体的报道,已经家喻户晓了。
事件起因是2016年8月14日凌晨,王宝强在微博发离婚声明,与妻子解除婚姻关系。15日上午9时许,王宝强本人在律师陪同下来到北京朝阳法院,起诉其妻马蓉要求离婚。朝阳法院经审查符合立案条件,正式受理王宝强离婚案件。
王宝强在电影事业发展中,已经取得了很大的成功,早已经是一名影响力比较大,家喻户晓的明星人物。
作为一个普通人,离婚就离婚了,感情不合或是其它什么原因,现代人看来离婚了也没什么大不了。普通人离婚也不会引起太多人的关注,但问题就在于王宝强是一位明星,很多人都通过电视以及电影屏幕而认识他。
为了了解一下离婚的概念问题,以及中国离婚的社会问题,我在网络上特别搜了一下中国的离婚率。
新京报新媒体8月16日公布数据显示,中国大陆去年离婚人数超过760万,其中因婚外情而导致离婚占比高达50.16%,且离婚率在逐年攀升。调查显示,2010年夫妻离婚约267.8万对、2011年287.4万对、2012年310.4万对、2013年350万对、2014年363.7万对、2015年384.1万对。离婚率越来越高,罪魁祸首是出轨(第三者或婚外情)。
王宝强事件的导火索便是媳妇出轨,用王宝强自己的微博发言来说,他的媳妇马蓉和经纪人宋喆好上了,被王宝强本人抓到了现场。一个男人,自己的女人给自己带了绿帽子,自然都是无法容忍的吧。

随后更多新闻被网络爆出,宝强媳妇不光是出轨了,还提前转移了家庭财产。要想离婚,从法律上就不得不考虑婚后财产的分配问题;还有两个孩子,孩子的归属问题。
宝强媳妇也当仁不让,开始爆料说王宝强也在外面有“小三”。本是同床共枕的夫妻,就这样为了各自的利益关系,撕破了脸,逐渐走上了陌路殊途,真让人扼腕叹息。王宝强作为一名优秀的电影男演员,这一回可不是演戏拍电影了,全国人民似乎都在观看一场现场直播的影视剧,剧情才刚开始,情节扑朔辗转,目前还没有结局,这部电影还打出了国门,似乎连外国人都在关注此剧发展情节。
我想说,宝强你的影响力也太大了!
宝强离婚事件的开演,影响力确实很大,评论声早已经在大街小巷寻常见,茶余饭后的话题和各种调侃也接踵而来。可见王宝强离婚事件已经开始引起了全方面的关注,我想大家在看这个事件的同时,是不是也有许多问题值得我们去深思呢?比如说能不能从这一影响力极大的社会事件中看出中国传统美德的传承问题。
中华民族传统美德以“仁、义、礼、智、信”五个字概括其精华,这一标准几千年来一直推动中华民族的发展和精神提升,可谓是中华民族的道德之魂魄。
我们就从宝强离婚事件,来探讨一下我们中华民族传统美德之“仁义”。
传统美德之“仁”。 “仁”,即“仁爱之心”, 是指同情、关心和爱护这样的心态,“仁”,最早出自《尚书》,其最早的涵义是“亲人”的意思,《说文解字》中说:“亲,仁也”,又说:“仁,亲也”。主要是指家庭成员之间、氏族亲人之间要“亲爱”,随着历史演变,“仁”的涵义,由“亲人”发展到了“爱人”。
老子说:“与,善仁”,意思是与人交往要友爱、真诚、无私。孔子也曾说过:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”,为了 “仁”,可以牺牲自己的生命来维护这一道德理念,这里“仁”已是人生道德的最高境界。
由此可见,在“仁”的情感范围由家族扩展到社会,“仁”的道德内涵和道德地位也得到丰富和提升,成为中华民族传统美德的第一要素。
宝强事件看似是个人事件,实则也是社会问题的产物。夫妻之间已经有了两个未成年的孩子,夫妻之间的感情如果能够建立在“仁爱”的基础上,那么四口之家就必将是一个和谐幸福的家庭。可偏偏可能从感情开始的初始时刻,他们之间的感情就是一种失“仁”的状态,马蓉对宝强的初心不是真的亲爱,不是友爱、真诚、无私的“仁爱”交往。
马蓉和当今社会中许多虚荣女孩子一样,追求的也许就是名利和金钱,而王宝强的发展可能会满足其所有的利欲要求,在宝强一片志诚之仁的感动下,在面对的这一男人将来的发展可能会满足自己所有梦想的诱惑下,和宝强接了婚,物质满足了精神空虚了,注定了今天的悲剧结局。
设想以宝强的个性如果找到一个具有中国传统美德的女子作为自己的伴侣,那可能会有另外一种局面,拥有一个和谐的幸福家庭,我们多么希望能看见宝强在观众面前展示的是夫妻恩爱,带着两孩子秀出一家四口快乐幸福生活的感人画面,那必会是一股强大的社会正能量。
近些年随着西方开放文化思想对中国传统文化的入侵,中国社会失“仁”状态越来越严重,看离婚率数据大家就可见一斑,婚姻本是人这一生之中最慎重的选择,人生短暂,既然选择了对方就意味着责任和担当还有爱护,因为两个人在今后的生活中将会互帮、互助、互爱,共同撑起一个家,这便是“仁爱”之家。
从小角度讲,夫妻双方都应用责任共同维护家庭的和谐,特别是有了孩子以后,为人父母者更应承担起对孩子的那种责任,还有对父母的孝义,这更是“仁爱”之心。
中国离婚率这么高,离婚的原因很多都是另一方的失德行为,或是两方都有的失德行为,如果这一现象成为社会的普遍现象,而大家也**以为常,那么就可以肯定这和整个中国传统文化教育的逐渐缺失是有关联的,我们中华民族是不是应加强“仁爱”教育,让“仁爱”现象回归中华民族的本位呢。
孔子极为推崇“仁”德,提倡“杀身成仁”、“以仁治天下”,孟子则非常推崇“义”德,要“舍生取义”, “仁义道德”便成了中华民族最基本的不可分的道德要求了。古人云:“仁则荣,不仁则辱”,“由义为荣,背义为辱”, “义”,是指正当、正直和道义这样的气节,即“正义之气”。
“义”的原意是指人的仪表,是人们在人际交往中对亲密友谊、对美好善良的追求。宝强离婚事件之中马蓉失“仁”不可否认,宝强的经纪人宋喆则失“义”,宋喆会不会招受大家的指责和唾弃,随着事件的发展大家可以有目共睹。
作为宝强的经纪人,宋喆和宝强的关系应该发展为亲密的战友,义气的兄弟,共同为宝强的影视事业而努力。而宋喆偏偏背着兄弟偷了兄弟媳妇,和宝强的媳妇马蓉建立了私密关系。
很多人提起《水浒传》的故事情节,来比喻马蓉的失德行为。《水浒传》里的故事人物**偷西门庆,西门庆毕竟还和武大郎没有关系,是西门庆仗着势力和金钱拉着王婆想尽办法勾引**,再说武大郎娶个**这样的媳妇,大家开始都是同情**的,毕竟武大郎实在是说不过去。
还有就是石秀凭着义气杀杨雄妻子潘巧云那一章节,杨雄的妻子潘巧云偷和尚,那和尚毕竟和杨雄也无瓜连,拼命三郎石秀和杨雄一见如故,结为义兄弟,也为杨雄帮衬着事业。潘巧云勾引石秀,可人家石秀是义气男儿,以“仁义道德”为人生道德准则,不受嫂子诱惑,偶然发现潘巧云和和尚有私情,毫不犹豫的告知义兄,杨雄被妇人巧舌相辩,赶走石秀,石秀依然为了义兄设计杀了潘巧云,这便是“义”,虽然情节血腥了点,但也表达了人生真挚。
现实版的宋喆,可能和宝强也没《水浒传》故事人物那么的义气,但宝强可是宋喆的金饭碗,宋喆帮着宝强有着可观的经济收入还可以树立起经纪人的名声,如果宋喆拥有“仁义”之德,宝强的发展必会是宋喆的发展。
宋喆抛掉了“义气”,选择了背义弃信,没了名声失去家庭。可见失“义”,害人害己,拥有了“义”便拥有了美和善,失去了“义”气,什么都没了,家没了,宋喆的媳妇也提起了离婚诉讼请求。
一个人有仁有义赢得朋友,赢得真诚;国家以“仁义”治国则天下太平;军队拥有“仁义之师”则无往不利,赢得胜利。中国的传统文化博大精深,将中国的传统美德作为人生的思想武器,也必将迎来鲜花和掌声。
王宝强的离婚事件大家应该本着善良的心态去看事态发展,更应作为许多年轻人婚姻的借鉴,中国是拥有五千年文明的“礼仪之邦”, 孔子云:“克己复礼为仁”,我们作为此事件的观众,应克制自己不正当的**、冲动的情绪和不正确的言行,将心比心,共同祝福王宝强事件中的受害者及所有和王宝强同样遭遇的人,希望他们能够坚守善良本真,迎来幸福生活,而不是恶意炒作,徒增社会不良风气,这也是“仁义”之举。
回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2017/11/14 13:37:11   
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古文字专家谈书法教育缺失

  “日本很重视学生的书道(汉字书法)训练,而在中国,书法的基础教育却被慢慢淡化,这是很令人遗憾的。”6月1日,“文化津梁,中国奇迹”汉字展在广西图书馆一楼大厅开展。中国文化遗产研究院研究员胡平生受邀作“汉字的起源及演变”讲座,他在接受记者采访时表达了对当下书法教育的担忧。
  “文化津梁,中国奇迹”汉字展由国家图书馆与广西图书馆合作举办,展览通过对图片和实物的展示,概括了几千年的汉字发展史。从甲骨文到篆、隶、草、楷、行书等字体的演变、从笔墨纸砚到电脑键盘汉字输入法的发展、从“汉字拼音化”到“汉字繁改简”的学术争鸣,都进行了具体生动的介绍。“原来,汉语因为独具的‘联想’特征,使汉字的电脑输入速度超过了等量的英文输入速度。”一名观众说,看了展览,对汉字的“与时俱进”有了更多了解。
  然而,电脑时代也给传统的书法教育带来了挑战。记者就现代人“提笔忘字”的现象请教了胡平生先生的看法。他认为,传统书法训练在基础教育中被淡化,应该引起足够的重视。他去日本访问时,注意到日本的幼儿园和小学都把书道教育列为必修课程,而且学生临帖都是中国隋唐的古帖古碑,十分讲究“汉字正统”。而在中国,上世纪五六十年代小学还开大字课,学生每天要练字。但后来书法训练就渐渐退化到课外“兴趣班”的程度,能写一手好字的人越来越少。
  “近年来很多研究生、博士生写的字越来越难看。”胡平生慨叹,如今的书法兴趣班还不如钢琴班、奥数班热门,“钢琴考了级,奥数拿了奖,学生就有升学加分的希望,学书法什么都没有”。胡平生担心,在这种功利化的竞争环境下,没有任何“砝码”的书法训练,会走向式微。
  对于汉字“繁简之争”,胡平生认为,不论如何改,年轻人都应该加强对繁体字的辨识能力,避免出现与传统文化的断层。他去港台地区访问的时候,就发现当地的一些文化杂志常常拿内地在繁体字上闹的笑话来做谈资。“比如内地的一些古装剧出繁体字幕,把皇帝御用的‘御’错成防御的‘禦’。文化产品总要走出去的,不能闹这种没文化的笑话”。
回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2017/11/14 22:40:34   
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张继刚——《周易》与象思维

   《周易》这部奇书蕴藏着中华民族无限智慧,其影响力超过了古代任何一部典籍,古往今来智者释书多达三千余种,内容极其丰富,包罗万象,从不同的角度来探索与研究,寻找开启民族智慧之钥匙。《周易》被古代贤者推崇为“群经之首”,称“天人之书”,誉中华文化之根,一切学术之源泉。
    《周易》分《易经》《易传》两个部分组成,《易经》指《连山》《归藏》《周易》三本易书。其中《连山》《归藏》已失传,传世的只有《周易》一本。现在的《易经》一般即《周易》。《左传·昭公十二年》,楚灵王称赞左史倚相:“是良史也,子善视之,是能读《三坟》《五典》《八索》《九丘》”。所谓《三坟》指的就是古《易》,《易经》为占筮之书。《易传》是战国时期解说和发挥《易经》的论文集,其学说本于孔子,具体成于孔子后学之手。《易传》共7种10篇,它们是《彖传》上下篇、《象传》上下篇、《文言传》、《系辞传》上下角、《说卦传》、《序卦传》和《杂卦传》。自汉代起,它们又被称为“十翼”,《易传》为哲学书籍。《易传》所蕴含的哲学思想是在《易经》占筮的特殊结构及筮法基础上建立并完成的释经论著。因此,二部书中的内容虽然存在着差异,但是从形式上看确有着密切联系。
   《易经》,古人与当下人一般认为是一部迷信算命占卦的书籍,与牙牌神算类似。然而《易经》中的卦辞、爻辞是卜的记录与汇集,它的价值保留了一些古代社会的史料。《易传》则是中国古代哲学的一部重要著作,是解释《易经》的书籍,若没有《易传》,《易经》恐怕永远无人能释,这就是《易传》的不朽价值。《易传》对《易经》的正确解释,是判断《易经》卦辞、爻辞及卜的标准。《易经》并不是巫辞妄语,而是首尾貫穿,环环相扣,极为严谨,自成体系,阐释宇宙间万事万物发展变化与规律法则的一部典籍,是提供人们观察认识世界的一种方法。《易经》著述结构特殊,表述方法与内容不同寻常,读释难懂,因此,古今赋予了《周易》很多的神秘色彩。
   《周易》中的内容,为我们提供了民族美学元素,如刚健、笃实、光辉、阴阳、象意、贲等。这些文字所蕴藏的内涵,是一个民族健全的美学思想,要想深入的挖掘与诠释,就必须要从《易经》《易传》二个部分合二为一的深入研究,探讨象数与义理,得到易学中的美学启发。《易经》象数中的“象”是指八卦中的卦冫象,数是指爻的奇遇,从占筮的角度来说,象数就是占筮过程的道具(蓍草)表现出来的朕兆,亦是鬼神意旨,具有神秘的性质。占卜人可从象数显示中的变化来预测吉凶祸福,这就是象数的原始含义。《易传》是象数派对数学思维摸式产生了极大兴趣,并受到当时经文的影响,在汉易中得到了发展,例如董仲舒著《春秋阴阳》、刘向著《洪范五行》《礼记》中的“明堂阴阳”,孟喜、京房等卦气说等,他们代表了汉代易学的象数派。象数派比讲法有着明显的优势,以数字计算更贴切的阐述了阴阳异说,《汉书京房传》记录了京房对易学的研究,提出了“其说长于灾变,分六十四卦,更直日用事,以风雨温寒为候,各有占验”。京房这种占卦实质是将《说卦》中的八卦配以四时八方,再与十二月、二十四节、七十二候、三百六十日相配,组成了一个比象数更加整齐有序的象数摸式,以日气候分卦征事,占验人事吉凶祸福,天下大事。卦气,是卦爻在变化中代表阴阳二气的消长。阴阳二气是万化之源,有着神秘无尽的力量,占验人通过二气消长变化,预知未来,这是象数学派的特证。《易传》的作者没有把象数看作是筮法,而是当作哲学来思考,剔出宗教巫法,运用阴阳变化消长完成了中华民族的哲学体系。因此,《易传》是易学中的义理派的易学,义理派形式服务于内容,而《易传》则又保留了占筮巫术的原始内涵,如《说卦》,把八卦的卦象看作是沟通人神关系的手段。《系辞》认为天地之数有五十五个,而这些神秘数字则是事物变化的根本原因,象数与义理二派有着相互对立的思想倾向,并存于《易传》之中,因此,象数派、义理派都能在《易传》中找到自己的根据。《易传》是义理派的易学,《易传》之所以能把《易经》这部占筮书籍成功的编撰成一部伟大的哲学书籍,其根本原因是运用了解释学的优势,《易传》没有对象数进行否定,而是在义理与象数关系上将义理放在前面,表达出了其思想目的,《易传》所说的“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,这是这部书的核心内容,其重要性与高度是不言而喻的。象数为器,义理为道,这就是《易经》与《易传》之间的关系。
  易学认为,易有理、有象、有数,理寓于象,象定于数。《系辞》云:“极其数遂定天下象”。数是易学的基础,易数代表着《周易》的内涵,其中数的思想与占筮方法,亦卦数、爻数、天地数、大衍数、河数、洛数、生成数、体用数等。《系辞》中记载天地数、大衍数以及其它数字名称,数是构成卦和爻的最小单位,在特定的时间内,一个卦有五十四个数,一爻有九个数。《周易》有六十四卦,每卦有六爻,爻分阴、阳二种,数分为天数地数,天数二十五个,地数三十个,在这五十五个数中,因为一个天数与一个地数因时互变,对一个卦来说,可能是天数十四个、地数三十个,也可能是天数二十五个、地数二十七个。一个爻,可能是天地各九个数,也可能是混杂的数,但是,总数一定是九个。阴爻与阳爻的区别则是根据爻内天数地数多少而决定的。
卦体与爻位,卦体则是易卦六爻在空间上的结构,亦是六爻在静态条件下相互作用的关系。易学云:“积爻成卦,三爻成一经卦,六爻成一别卦,《周易》六十四卦六位而成章,积六爻而为体。”六爻卦(别卦)是三爻卦(经卦)的生成,卦与爻之间的关系,是整体与局部的关系,二者缺一不可。卦体形态为球面形,分等均六分为六爻,每个爻有九个数,在其特定的时间内,按照每个爻数字的不同区别而定位,使爻与爻之间形成通道,部分数字从一个爻向另一个爻运动,在运动中显现出占筮卦象。

   爻位是易学中最重要的概念,爻位是指每卦六爻的位置。一卦六爻,自下而上,依次而推。曰:初、二、三、四、五、六上。其中初三、五为阳位,初二、四为阴位。亦有把六爻分为“天地人”三位,初二爻相并为地,三四爻相并为人,五上爻相并为天,谓“三才位”。从爻体看,爻位应该是爻在空间方位上的差别与相互间的作用。爻与位是分不开的,谈爻必明其位,谈位必知其爻。《系辞》云:“范围天地之化而不过”。就是说明运用卦爻空间角度来把握一切事物的普遍性及规律性。

《易传》与美学

    《周易大传》是解释《周易》的重要理论书籍,它对《易经》的理解与创造性的发挥,为这部“天人之书”做了拨云见日的文字。《易经》大约成书于商周之际,《易传》汉代《纬书乾坤凿度》说“孔子五十究易,作十翼明也。”称孔子是《易传》的作者,宋代欧阳修《易童子问》首先提出疑说,今人接受欧氏之论,《易传》成书时间大约在老子作者太史儋之后,庄子之前。《易传》的重要注本,有魏·王弼、晋·韩伯康、唐·孔颖达注疏的《周易正义》,宋·朱熹《周易本文》及近人高享注本《周易大传今注》、南怀谨《周易今注今释》等。《易传》的内容包罗的十分宽广,其中就美学而言,可谓是在“中国美学史上有着重要的地位”。包含了中国美学中诸多的审美意识与精神,如:精气、阴阳、动静、刚柔、意象、天人合一等等,都能在《易传》中找到其文化原型及历史形态,这些审美内涵丰富了中华民族的美学的体系,堪称完整。《易传》中的美学思想与审美意识的原核,是“象”的范畴,在出土的楚简《老子》中亦出现了“天象亡形”四字,在《老子》通行本中亦有“大象无形”之说。《易经》中的“象”通过《易传》释解与哲学上的思考得到了提升,其“象”的意义已经从占筮巫术兆象的基础上转变为具有一定哲学与审美知识的符号,如:《易传》中“晋”卦已被赋予了新的人文与审美意义。《易传》说“晋,进也,明出地上”,“明者光明也,阳光也”。《易传》进而提出,“明出地上,晋,君子以召明德。”这就是说君子以“明”自比,以仁德显视光辉,这里已有了人格的审美因素。甲骨文中谓:初升朝阳为“旦”,上向太阳,下大地晋。可见中国文字与《周易》卦象在大的构建上有着密切的关系。在《易传》中二者有着共同的思维体现,亦“象”思维,它们融会了“象”的共同思维方式,亦“象表”思维。而象形与表意,是象思维的特证。《易传》对《易经》中诸多卦的阐述,有着丰富而深邃的审美意义,如:“贲”、“离”、“咸”等,体现出了其美学思想,分别展示出其绘画、装饰、交感的审美情趣,而“乾”、“坤”、“否”、“泰”、“履”、“小过”等亦存在着含蓄的美学成份,而“乾”、“坤”象征着宇宙万事两个方面的力量,其中蕴藏着古典的阴阳之美,“否”、“泰”有循环往复之意,其美感在运动中呈现,“履”为谦和朴实为无华之美,“小过”为飞鸟遗音,其美如诗如画,令人难以忘怀。《周易》的审美内涵,蕴含着中国绘画艺术技道核心的美学思想。《易》云:“《易》无私也,无为也,寂然不动,感而遂天下之故,非天下之至神,其熟能于此。”《系辞上》《易传》所说的“感”不只是针对审美而言,而是与审美有着重要的关系,审美意识与艺术创作都是人在这个过程中对外物感受及受到美的感染。因此“感”可以认定为是中国美学中的一个重要概念。在绘画学习中对易学的参悟,所能体会到的是其丰富的美学思想及感物而绘的创作灵感。
    美学是哲学范畴,在中国哲学史中《易传》与《老子》是源头,同样也是中国美学史上的源头,《易传》中的美学精神虽然不能说是完全成熟的美学,但其所体现的审美意识与道家思想有着密切的关系,并受到影响。道家所谓“一阴一阳为之道,”在《老子》四十二章中云:“道生一”,“万物负阴而抱阳”,其哲学思想给《易传》代来了开示,使《易传》升华到了哲学的高度,其思想与美学精神也达到了哲学的品味。从而使中国绘画艺术的审美内涵受到了易理的影响。《易传》认为宇宙是对立而统一的,且不断的变化。所谓“日新之为盛德,生生之为易”,“易之为书也不可远,为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相推,不可为典要,唯变所适”。又云“爻也者,效天下之动者也”。汉·司马迁《史记·太史自序》说“易着天地四时五行,均长于变”。阴阳对立相互平衡是一切艺术创作过程中最终的完成,其审美意识源于“易”是显而易见的,而历代所能接受的审美意识,艺术精神以形成了传统,且无法改变。《易·系辞·下》:“乾阳物也,坤阴物也,阴阳合德,而刚柔合体,以体天下之撰”。《疏》:“阴阳相合,乃生万物,或刚或柔,各有其体,刚多为阳,柔多为阴”。易理亦是画理,运用到艺术创作中,就是哲学中对立统一,在对立统一的变化中完成了艺术的创作。
   刘熙载说“阳,扬也,气在外发扬也。反之抑也,气内藏而抑也”。《易径》说“乾为天为阳,坤为地为阴”。日为阳太阳,月为阴太月,男为阳,女为阴,男主动为刚,刚有外扬,刚烈、刚强、雄壮、壮烈之意,女主静为阴,温柔、含蓄、委婉等等。这些文字内涵确定了中国古典美学二大类型的统一观,体现了矛盾因数的互相作用,展示了中国美学中的审美观念。
   贲卦中所阐述最有意义的是在五、六爻上,从初爻“贲”其趾”,二爻“贲其须”,直到四爻都是体现贲卦的绚丽华彩及装饰之美。五爻则显现出从华彩向素雅方向转变,而六爻则体现出返璞归真美学思想。

《周易》与意象
   “意”的概念最早出现《易经》中,《易传》云:“子曰:书不尽言,言不尽意。然则圣人之意,其不可见乎?子曰圣人立象以尽意设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言。变而通之以尽其利,鼓之舞之以尽其神”。《易传》持“言不尽意”,又持“立象以尽意”的观点,这是对《老子》“道可道非常道,名可名非常明”思想深度的探讨与思维价值的诠释,是对语言符号的修正,是建立在“圣人”与“易象”思想上的基础,其内涵与“非言非默的思想基本一致。庄子把“道”作为万物精神的本体,“意”则是对“道”的认识与领悟,“意”难以用语言传达与模写。庄子在《天道篇》中说“语有贵也,语之所以贵者意也,意有所随,意有所随者,不可以言随也”,在《秋水篇》又云:“可以言论者,物之粗也,可以意致者,物之精焉”。庄子在这个问题上反复的强调,实际是说“意”难以用语言传播,而问题的核心则是论述了“道”的“美”能否以语言尽意,及“象”的符号如何加以表达,归纳起来则是“言不尽意”与“言能尽意”的问题。这些思想上的问题,到了魏晋时期,被重新讨论,何勋在注引《三国志·魏传·荀彧传》云:“粲诸兄并以儒术论议,而粲独好言道,常以子贡称夫子之言性与天道,不可得文。然则六籍虽存,故对人之糠秕。粲兄俣难曰:‘《易》圣人立象而尽意,系辞焉而尽言,则微言胡为不可得而闻见哉’。粲答曰:‘盖理之微者,非物象之所举也,今称立象以尽意,此非通于意外者也,系辞焉以尽言,此乎言以系表也。斯则象外之意,系表之言,固蕴而不出矣。’”粲彧所说的“六籍虽存,固圣人之糠秕”则出自《庄子·天道篇》:“轮扁见桓公读书,曰:君子之所读者,古人之槽粕己夫”。荀彧借用庄子“圣人之意实是精神实体,非语言能释充分”这一观点,强调意内言外,言不进意,言意之辨,将这一问题重新提出讨论,树立了自己的观点,为其创立玄学在思想上起到了决定性的作用。荀氏对庄子的研究,又提出了“盖理之微者,非物象之所举也”,认为《易经》中的微妙玄理是卦象所不能穷极的,再一次的强调了他的观点。
   魏晋玄学家们对言意理论的认识与重视,并通过“言不尽意”的观点加以变通,主张“得意忘言”。王弼的“得以忘象”更加注重了其精神本体的领悟与把握,在《周易略例·明象》中指出:“夫象者,出意者也。言者,明象者也。尽意莫若象,尽象莫若言。言生于象,故可寻言以观象。象生于意,故可寻象以观意。意以象尽,象以言著。故言者所以明象,得象而而忘言。象者所以存意,得意而忘象。犹蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在鱼,得鱼而忘筌也。然则,言者,象之蹄也;象者,意之筌也。是故存言者,非得象者也;存象者,非得意者也。象生于意而存象焉,则所存者乃非其象也。言生于象而存言焉,则所存者乃非其言也。然则,忘象者,乃得意者也;忘言者,乃得象者也。得意在忘象,得象在忘言。故立象以尽意,而象可忘也。重画以尽情,而画可忘也”。这段文字,是王氏关于“言意之辨”中的重要论述,阐述了“象”与“意”,“言”与“象”的观点。也是对《周易》的理解,《周易》中“象”是一个重要的概念,包含着宇宙的一切,故有“八卦以象告。”《易》者象也,象也者像也。王弼所说的“象”是指《周易》中卦爻之象,“言”指的是解释卦爻之辞。王氏在“言”“象”“意”三者阐述中确定了他们之间的关系。“意”是通过“象”来传达的,“象”是通过“言”来解释的,王弼认为言可以明“象”,象可以尽意。他的认识也绝非停留在卦爻的表面上,而是更深入的探讨,亦如:“是故存言者,非得象也,存象者,非得意者”,这是对意的体会,因此处理一切事物须要抓住它内在的本质。言是表达的工具,象可以弃言,意可以弃象,这就是王弼对庄子“得鱼忘筌,得兔忘蹄”思想的认同,王氏在:“言所以明象,得象以忘言,象所以存意,得意而忘象”中认识到了“触类可为其象,合义可为其征”的“象”非固定之“象”。王弼“象以尽意”、“得意忘象”的观点,最终回到“言不尽意论”上。这是他“崇本息未”的哲学观,也是他推崇的“大美配天而华不作”的主张。
“言”能“尽意”,“立象”能“尽意”,在中国文化与美学史上从来没有达到的境界,“意”永远保留着“言”“象”不能尽善尽美之中,“立象”“尽意”是人们对“象”的追求,并通过“象”来达“意”,在艺术创作中“象”是无法全部的表现出“意”的内涵,然而二者臻于完美境界时所表现的艺术创作水平,就是恰到好处的“妙”字,而“意”的内涵与境界就会直接影响到艺术作品优劣。我们从前人“言意之辨”中体会到了艺术创作的规律,在创造与欣赏过程中会产生相互影响,也都会感受有到“言不尽意”的审美规律,艺术作品创作就是从“立象”到“存意”的过程。在创作中必然会出现无限丰富的内容。但完全以“象”达“意”是做不到的。
   玄学把抽象的“意”广泛的引入审美领域后,“意”的内涵发生了变化,由抽象变成了审美情思,并在绘画美学中赋予新的内涵。南齐谢赫就把“意”作为绘画创作概念使用,在谈到顾恺之画时说“迹不迨意,声过其实”,对刘顼作品的品评则是“用意绵密,画体迁细”。这说明魏晋时期人们以将“意”的内涵阐发并运用到艺术创作的审美之中,虽然也有人提出“得意忘形”之论,但总体上来看中国绘画还是“以形写神”,注重绘画本身的表现,强调简约含蓄丰富的内涵。《古画品录》《续画品录》《画断》等诸多理论书籍里,对绘画理论中关于“意象”问题多有阐述。谢赫评陆探微画:“穷理尽性,事纸绝言象”,对张墨、勋荗的画品评:“风范气候,极妙参神,若取之象,方厌膏腴,可谓微妙也”。姚最在《续画品录》中论绘画特点时说“立万象于胸怀,传千祀于毫翰”。张怀瓘《画断》中亦是提出“夫翰墨及文章至妙者,皆有深意,以见其志……若心悟精微,图古今于常握,玄妙之意,出于物类之表,幽深之理,伏于杳冥之间”。张氏将“意象”作为艺术理论的基本美学范畴,提出了在有形的“象”中体现出超以象外的具有深邃内涵及丰富意蕴作品。从而完成“意”与“象”的和谐统一,亦是精神与作品的统一,达到“风神气骨”,意象契合,这是中国绘画审美内涵中的灵魂。

《周易》与绘画
卦,画也。《周易》中的卦象与绘画艺术有着密切的联系,卦爻中蕴藏的美学思想,在贲卦初爻向上白贲的发展过程中最能显现,他解释了艺术由初级阶段向高级发展的规律。而中国画意境的最高境界就是贲卦中的审美境界——“绚烂之极归于平淡”。《新序说苑·反质篇》记录了孔子占贲卦时,内心不甚平静,不甚平静的原因是贲卦过于华彩,易被犯伤,而华彩与犯伤是卦体不稳而造成失衡,失衡是每爻阴数阳数比例变化所致。清人陈梦雷在《周易浅述二》中说:“艮伏兑,兑为秋,为西方,白色,三至上大离,离为文明,是贲饰之象。兑伏,是白在下,文饰在白上,是先为有素白,而后素上加饰,故曰:白贲,绘事后素也”。陈氏这段文字讲的很清楚,贲卦的美学思想就是孔子的“绘事后素”。高享在《周易古今注》书中对白贲的解释,“白贲者,就素为杂色,无彩也......子曰绘事后素”。刘勰《文心雕龙》亦说“贲象穷白,贲乎返本”的思想都是受到王弼“处饰之终,饰终反素”的易学观点影响。而这些人的美学观点都是受到孔子占贲卦时所得出的“质有余者而不受饰也”的结论。
   魏晋是中国山水画的萌芽时期,王羲之的叔父王廙有一段文字记录了当时山水画的雏形,此时的山水画创作受到“贲”卦的影响,“贲”卦上为“艮”卦,下为“离”卦,“艮”为山,“离”为火。王氏所述“山下有火,文相照也,夫山之为体,层峰峻岭,峭崄参差,直置其形,已如雕饰,复加火照,弥见文章,贲之象也”。文字中所述的峰峦险壑,鬼斧神工,经火照而出现的是一种雕饰之美,山体径火光照耀,承现出阴阳向背,隐现变化的线条。经火照山,承现出奇景及峰峦秀美的山川意境。宗白华在《易经》的美学中指出:“由雕饰的美发展到了以线条为主的绘画的美,更提高了艺术家的创造性,更能表现艺术家自己的情感,王廙的时代正是山水画萌芽的时代,他所讲的,表明了中国画家在山水画里面见到文章了”。这是艺术思想的重要发展。
   北魏时期的造像,形态生动,自然质朴,内涵精神虽然受到佛学思想的影响,但是其审美趣味仍然蕴藏着本民族独有的美学特质,晋、南北朝时期的绘画,体现出了人文精神与山水诗境,隋、唐、宋、元、明、清各个时期的绘画,亦有着不同时期的美学内涵及审美价值。而绘画的发展规律,实际上与《周易》中的美学思想是一致的。在贲卦“贲初”、“六二”爻所代表的就是饰美与雍容华丽,这与隋代《游春图》及唐代画风的审美追求,完全是一样的,《游春图》就是勾线填色,有装饰之美。“九三”、“六四”二爻所蕴含的美学内涵,就是北宋代山水画作品中的风格气象,堂正严谨,富丽精致。“六五”爻体现的是宋元时期画风交替变格的审美情趣,“上九·白贲”是元代绘画面貌的体现,平淡冲和的美学意境,体现了贲卦所蕴藏的中国美学思想中最高境界。明清绘画,吴门及清六家的画风,其美学内涵与审美情趣,可以说在《周易》美学意境中是可以对应的,其风格面貌所展示的美学精神、意趣及画家心性,是显而易见的。
以近现代画家张大千、黄宾虹、齐白石为例,能接近“上九·白贲”爻中所阐述的美学境界,黄宾虹先生最为突出,作品质朴无华而内美,读不伤目而养心,是一代大师浸入文化中的最终获得。张大千的审美情趣在“贲初”“六二”爻,画迹富丽堂皇,人物雍贵华贵,多求外美。齐白石亦与张大千有相似的地方,求色彩绚烂,不同是画风简约之美与贲卦五爻中的美学思想是一致的。
   绘画中的哲学关系,如:笔墨的干湿浓淡,景物的俯仰向背,山石远近大小,粗疏与细微,线条的长与短等诸多问题,都受到《周易》中的哲学与美学思想的影响。《周易》是中国哲学与美学肇始之基,是艺术审美取向的标准,是中国绘画艺术发展规律中灵魂。
回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2017/11/15 15:04:19   
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天人合一:古人的神秘文化(1)  

      讲到周的时候,肯定要讲周文王,因为中国文化里《易经》是很重要的,文王演易。易有三个阶段,伏羲、文王和孔子。现在我们所说的《易经》叫周易,就是因为传说这个易是周文王被殷纣王关在监狱里很多年,关在羑里,现在河南的一个地方,周文王在监狱里,自己把《易经》重演了一遍,这个说法其实是很缺乏根据的。实际上易出现得更早,最早叫连山易,说是伏羲演的易,以后归藏,是黄帝演的易。易实际上是什么?它最简单的表达,就是两个符号,一个阳爻,一个阴爻,就是一个直杠,一个把直杠分开,这是中国人还没有文字符号以前,最早的表达,是对这个世界理解的个最简单的符号,是用树枝或者吃剩的残骨摆在地上然后来解释世界的。因为我们人类有思想以后,总得有一个符号来表达思想,人类的思想是在符号上运行的,在文字没有出现以前,我们祖先找的最简单的符号,就是这个符号。
后来把它排比,就是三个一排,排成不同的形式,比如三个全连起来,我们叫乾卦,三个都断开,叫坤卦。用三三制的排比,排列组合只能出来八个卦,2的三次方。如果再把两个卦,拿六个爻排,就是重卦,内卦外卦重新组合,就是64重卦。我们现在看到的周易是不是文王做的很可疑,但也并不重要,跟刚才说《黄帝内经》是一个道理,挂在文王名下,比较容易宣传,也比较容易传播。但是它是人类最早理解世界的符号,这个符号在当时确实主要是占卜用的。在中国古代,尤其殷商时期,占卜相当流行,那时候占卜是不是真的很灵,为什么现在占卜就没有那么灵验了呢?
我们先抛开“卜”这个字,这个字原本是用甲骨,就是用龟甲和牛肩胛骨在火上烧,烧出裂纹来,然后它发出“卜”一声响,它才能裂,“卜”这个拟声字就是这样来的。我们主要谈“筮”,这个《易经》早期是把残骨摆在地上,摆出符号的,后来大家把这个符号越摆越复杂了,于是就开始用一种草,叫蓍草,这种草是个四棱茎,把这个草掰开,在地上摆符号,所以用《易经》来算卦叫筮,读音跟这种草的发音是一致的。
那么,为什么古人早期的文化,都是占卜文化呢?我们还得提到巫文化,什么叫做巫?我们写“巫”这个字,上面一横,中间一竖,底下一横,上指天,下指地,意为巫师是通天地的,通神的;这边一个人,那边一个人,指男人女人,尤其是指死人活人,说明巫能通天地,通鬼神。中国所说的鬼神不是西方的人格神,比如上帝,或者古希腊时代的奥林匹斯山众神,中国的神都是自己的人,比如自己死了的祖先。《易经》里讲,一阴一阳之谓道,阴阳不测之谓神。那什么是鬼呢,许慎在《说文解字》里讲,“人所归为鬼”,就是人死了,回到你来的那个地方去了,这叫鬼。中国字,所有的字,它只要是同一个发音,一定是有关联的。
为了说明这个问题,我们解一个字,“胡”字。我们过去把所有的外国人叫“胡人”。我们画一个口,然后画一个直出符号,这边画一个肉月,这就是胡,对吧?它的意思是很清楚的,就是从口里面出来,都是那个肉腥气。因为胡人不是农业文明,中原人是吃粮食的,胡人是游牧民族,吃肉,满身的腥膻气,他一开口说话,你先闻到了他那个很难闻的味道,于是把他们叫胡人。
唐汉先生研究得更深,他说跟“胡”发音的字都有气味,比如加个三点水,湖水的“湖”,是因为这一潭子水是静水,静水就会腐败,于是就会闻到水的那个水腥味,这种能闻到水腥味的水叫湖;加个米字旁,又是个“糊”,这个意思就很清楚了,把东西烤糊了,有气味,它都跟气味有关。那么中国这所有的字,发一个音的字,所有跟这个音有关的字其实是一个字,所以过去古人是写错别字的,我们今天叫通假。当时所有的发一个音的字,都是一个意思,都可以互相代替,所以你读古书,觉得满纸错别字,其实是通假字。
所以回头来看鬼,人所归
为鬼,这个鬼就是归来的归。就是说活人死了,回到原来的那个地方,这叫鬼。可见我们中国人所说的鬼和神,没有分化开来,所以我们叫天人合一,就是我们的鬼和神就是我们的祖宗。西方人为什么不天人合一了,它分化了,它把天地自然界和人中间加了一个鬼神,然后认为神这个东西缔造万物,缔造人,人跟自然的关系已经不重要了,重要的是跟神的关系,所以它没有天人合一的这个理念了。我们可以想象西方人早年很可能也是天人合一的,只不过那个文化丢了,他找不见了。
西方人发展出来这个神的文化也是有原因的,当他的逻辑思维充分发展,而且他经商的时候面对的各种问题比较复杂,他们对于这个世界理解的方式已经超出了原有的范畴,人的力量需要显示出来,不是跟自然去协调的方式,而是要战胜一定的自然,他才能获得他的生存,这个时候他就要想出人为什么是万物之灵,人为什么会凌驾于自然之上,他要创造一个神来代表自己,神能造万物,但是人跟神形是一样的,这样人才能是万物的主宰。所以,有了人是万物的主宰这种理念,才会有一切现在我们看到的问题。而农业文明是靠天吃饭的,是天上下雨,人才能安宁,所以他天人合一,鬼和神都是自己的祖宗,不需要在中间搁一个什么东西,天人合一这个理念在中国是农业文明的产物,所有的中国文化里边,鬼神的这个东西就不那么重要。所以孔子说过,子路问他,说你给我谈谈死人,他说我未知生,焉知死;那您给我谈谈鬼的事,我未能事人,焉能事鬼,对不对?就是说他不谈这个问题。
在农业文明里天人合一的这个理念,是最原始的,前神学时期的一种文化理念,比当年神学时期这个文化理念还原始还早,大家不要认为我说落后的东西,就是不好的东西。上古的时候,人类的文明、人类的生存跟自然界都很近,就像一棵小树,刚刚长出一个小树苗,你站在上面,能把这个小树苗看得很清楚,等到它长成大树,枝叶繁茂,你站在上面看树,已经不知道树是啥了,可能看到的只是一片叶子,也可能是某一个分支,其实树干、树根,你全都不知道咋回事了,糊涂了,是因为它分化得太大了。人类原始的时候,虽然落后,虽然思维方式简单,虽然信息量低,可是他看到的却是最根本的问题,因为那个时候他首先看到的是跟生存最切近的问题,后来繁化了,人的生活没有朝生存根系的方向发展,而是朝奢侈的方向发展了,朝枝叶繁华的方向发展了,离自己的根系也就越来越远了。
现在有些观点,把中国文化说得很玄,比如老子的道,一生二,二生三,三生万物,就是现在的宇宙论,我不同意这种说法。不要拿现在科学的那些东西跟古人例比,然后说古人比现代人还要聪明,不是那回事,它就是落后,它就是原始,可是它的价值就在其原始,因为它原始,它当时看到的东西是跟你生存最切近的东西,所以它用最简单的方式表达,表达得很朴素,可却包含了最重要的真理。然后今天看来,你得用非常复杂的宇宙论、相对论来解释这个宇宙,发现古人当时说出来的东西,跟这些很像,这并不是说它当时就发展到这个水平了,古人的智慧比现在的科学还高,而是他们处在那个位置上,很容易一眼就看到问题的根本。
批卦算命到底灵不灵?作为早期文化中最神秘,生命力也最旺盛的占卜术,即使是到了现代社会,科技文明高度发展的今天,也依然有相当一部分人大感兴趣,甚至笃信不疑,尤其一些社会地位较高的富商名流、海外巨子更是阴宅阳宅必问风水,喜事忧事皆须占验。在本章中,我们将揭开国学中的另一个神秘主题占卜背后的深层次原因,让大家看到,占卜并非那么高深,巫学也绝非太过玄妙,更重要的是,巫学与后世千载以来作为中华文化主流的儒学,竟只一步之遥。

早期文化起源:巫
在上一章中,我们讲到占卜文化,实际上并不是中国古代特有,只不过中国古代发展出《易经》这样一个独特的东西,《易经》主要是用来占卜的。确切地说,不是占卜,因为卜主要是指在牛骨、龟甲上面烧的“卜”一声,用这个方式预测未来为卜;而用筮草,根据易来预测,则叫做占筮。
研究占卜,就不能不提到巫文化。所有人类的早年文化,都是巫文化。从巫文化往后才慢慢发展出其他的文化,包括后来的神学文化,包括后来中国从巫到儒的发展过程。早期的巫都是女性,后来才变成男性,因为早期母系社会,女人说话是最有分量的。而且女人的直觉比男人好,所以巫文化的时代,女人是科学院院长、大学问家,也就是巫师。
为什么女人比男人的直觉好呢?因为女性要靠感性的方式来完成她的生活过程,尤其是生孩子、养孩子,她完全是靠感性的方式把这个孩子养好,把日常生活照顾好;而男性要在外面奔波,就必须有超出感官以外的更多的东西来体察那些可能一时够不着的更大的范围,所以他就会朝那个方向来延伸自己的感觉能力和思维能力。雌性动物要用切身的感性的关怀,才能完成最切近的生活和哺育后代的行为,所以女性的直觉比男性要好,这是在进化过程中形成的特点。所以男人就善于做逻辑,我们很难见到女哲学家。
正因为如此,再加上母系社会的时候女人说话分量重,所以早期的巫都是女人,以后变成男人了,还在巫旁边加了一个“见”字,叫觋。所谓巫觋文化,就是女为巫,男为觋,那么巫文化后才慢慢发展出了其他文化,像中国的儒文化,实际上就是巫文化往后发展的产物,我们把它叫古儒,这放到以后再谈。
回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2017/11/17 11:40:13   
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读《周易参同契》心得三则

魏伯阳祖师名翱,自号云牙子,会稽上虞(今浙江上虞)人,“性好道术,不肯仕宦,闲居养性”,尝“游于长白之山,而遇真人告以铅汞之理、龙虎之机焉”。
真一子彭晓在《〈周易参同契〉分章通真义•序》中记其事迹云:“真人魏伯阳者,会稽上虞人也,世袭簪裾,唯公不仕。修真潜默,养志虚无,博赡文词,通诸纬候,恬淡守素,唯道是从,每视轩裳如糠秕焉。不知师授谁氏,得《古文龙虎经》,尽获妙旨,乃约《周易》撰《参同契》三篇……密示青州徐从事,徐仍隐名而注之。至后汉孝桓帝时,公复传授与同郡淳于叔通,遂行于世。”
中华文明之渊源,首推《周易》,《周易》为六经之首。《道德经》为老圣所著,为道家所宗。祖师道成后,惧丹法湮泯,大道无传,故假借易之爻象,《阴符》之天道,作《周易参同契》以阐述老圣丹道之理。认为天道、易道与丹道一理,与性命之学同源。被后世公认为修炼丹道的重要典籍之一,尊为“万古丹经王”。
《周易参同契》因“写情著竹帛,又恐泄天符”, 故“露见枝条,隐藏本根”,宋大儒朱熹爱其文,研读此书废寝忘食,尝云“文章极好,盖后汉之能文者为之”。又说:“魏伯阳《参同契》,恐希夷之学有些自其源流。”然没有真师指授,故于下手处,不甚了了,盖贯通其文需明师之传诀也。后朱熹托名邹䜣,著《参同契考异》,又自号为空同道人,取空自羡慕《参同契》旨归之意。英国李约瑟在《中国科学技术史》中说:“对最古老的道家炼金术著作的最重要的注释之一,却出自朱熹的手笔。”
与理学大家朱熹不同,后世得道门真传之“贤者”,却观之其文灿然,了如指掌,如陆西星、陈致虚、朱元育祖师等。诸真得诀后修炼有成,为《参同契》作注,延续中华道脉,故其文入《道藏》。
《周易参同契》“词韵皆古,奥雅难通”,虽“文字郑重说” ,但又担心“世人不熟思”,故书中又说了读此书之方法,“千周灿彬彬兮,万遍将可睹”。 故必须反复阅读,千遍万遍,达到熟背如流,才能有所领悟,所谓“熟读唐诗三百首,不会吟诗也会吟”,“ 衣带渐宽终不悔,为伊消得人憔悴”。
在熟读《周易参同契》的基础上,还必须深思之,“思之务令熟兮,反复视上下”, 如此“揣揣索其绪兮”, 才能“得其门户”, 学人又当勉于修德,以为凝道之基,因为“天道无适莫兮,常传与贤者”。
今从读书心得的角度,说明《周易参同契》可读可解。吾教南宗张伯端祖师有心得一篇存世,名曰:《读》。
其文曰:
“大丹妙用法乾坤,乾坤运兮五行分;五行顺兮常道有生有灭,五行逆兮丹体常灵常存。一自虚无质兆,两仪因一开根,四象不离二体,八卦互为子孙。万象生乎变动,吉凶悔吝兹分。百姓日用不知,圣人能究本源。顾易道妙尽乾坤之理,遂托象于斯文。否泰交,则阴阳或升或降;屯蒙作,则动静在朝在昏。坎离为男女水火,震兑乃龙虎魄魂。守中则黄裳元吉,遇亢则无位无尊。既未慎万物之终始,復姤昭二炁之归奔。月亏盈,应精神之衰旺;日出没,合荣卫之寒温。本立言以明象,既得象以忘言。犹设象以指意,悟真意则象捐。达者惟简惟易,迷者愈惑愈繁。故之修真之士,读《参同契》者不在乎泥象执文。”
吾教南宗为南宋时期形成的道教内丹派别,其传法谱系为张伯端—石泰—薛道光—陈楠—白玉蟾。后白玉蟾祖师收彭耜为徒,耜传萧元瑞。萧元瑞,名廷芝,元朝著名道士,仿紫阳真人《读》而作心得一篇,名《读作》,文存《中华道藏》十九册之《修真十书•金丹大成集》。
其文曰:
“炁含太极,道立玄门。日抟月,而易行其中;月持日,而易藏其用。水腾浮,作离中汞;火降沉,为坎里铅。坎纳戊兮月魄乌飞,离纳己兮日魂兔走。戊己为炉,而烹煎日月;坎离为药,而点化魄魂。日合五行,月随六律;门通子午,数运寅申。复临泰壮夬乾兮六阳左旋,姤遁否观剥坤兮六阴右转。百八十阳兮日宫春色,百八十阴兮月殿秋光。月不自明,因日而呈其彩;日之有耀,遇月而发其光。互为室宅,交显精神,长教玉树炁回根,不使金华精脱蒂。姹女捉乌吞玉兔,婴儿驱兔吸金乌。自震庚兑丁而乾纳甲壬,由巽辛艮丙而坤藏乙癸。上弦数八兮砂中取汞,下弦数八兮水内淘金。青龙是木,木产火中;白虎是金,金生水内。七八十五兮坎离交,九六十五兮乾坤合。自子至巳,先进阳火;自午至亥,复退阴符。七八者,少阳少阴之数存;九六者,老阴老阳之数寓。二八十六两兮中全卦气,五六三十日兮妙运天轮。屯蒙常起于朝昏,既未无愆于晦朔。恍惚水中金不定,飞扬火里木难收。金木间隔既殊途,水火调和归一性。七返返本,九还还元。结就玄珠,炼成至宝。不神之神所以神,调息定息至无息。二十四气,体天之消息;七十二候,随时而卷舒。唯能得象忘言,不在执文泥象。悟之者简而且易,迷之者繁而愈难。即《周易》象而参考之,自然契合,独魏伯阳之著详矣,宜究精微。”
历史进入到新时代,我国政通人和,经济繁荣,宗教信仰自由,文化上百花齐放,百家争鸣。为追慕祖师之风,先圣之道,弘扬道教文化,中国道协主编了《中华道藏》,又开展了玄门讲经活动,深入经藏,吾教志士,欢欣鼓舞。
张伯端、萧元瑞两位祖师皆道门南宗,南宗先命后性,而北派先性后命,均为性命双修之道。今以龙门派道末之学,以古体续写心得,虽水平浅薄,然为往圣继绝学,为读书人之理想,故仿二位祖师而作读后感,如能对学道之士有所启迪,则心愿已足,又以此求教于方家。
文曰:
先天真一之炁,居于混沌之中,号为先天,名为太极。吾教据此而立教外别传之旨。
日月纵合为易,横合为明,日藏月内为丹。日为离,离中阴爻为己土,为后天真阴之炁,号为真汞、火中木、金乌、日魂;月为坎,坎中阳爻为戊土,为先天真阳之精,称为真铅、水中金、玉兔、月魄。
水腾浮,是因为离中汞之作用,为下手采药之功;火降沉,是因为坎里铅动精生,为一阳初动、无孔双吹之功。水火归于中宫,阴阳二炁凝结,而为大还丹。
“乌飞”为太阳移到明月中,一阳初动。“兔走”为明月又上柳梢头,采药之功。
戊己为中宫,为炉,而烹炼水火,坎离为药,点化魂灵魄圣。
五日为一候,一月为六候,与六律相匹配。日为后天炁,含后天五行之精华。
戊己之门(玄牝之门,中宫)通子(真炁穴)午(绛宫),一窍两分。
水长生于申,火长生于寅,丹士数次采药,归于中宫。
复、临、泰、大壮、夬、乾,效上半年春生夏长;姤、遁、否、观、剥、坤,比下半年秋收冬藏。
丹家三年之火候,筑基、温养、哺乳之功,所谓筑基用阳精、温养退阴炁、哺乳调神出壳,名之为百日筑基、十月怀胎、三年哺乳。
日发其光,月反射其光,阴阳之精互藏其宅,如坎离二卦之精神。
“玉树”为外阳,其根在中宫,外阳一动,活子时至,长教元精回其根,莫使外泄脱其蒂。
金乌玉兔相互吞啖,婴儿姹女相见甚欢。
初三震出庚,象活子时之一候。十五圆甲,象活子时之二候,采药之时。
乾纳甲壬,坤藏乙癸,兑纳丁,巽纳辛,艮纳丙,震纳庚。坎纳戊土为上弦之八,为水中金,离纳己土为下弦之八,为砂中汞。二炁相合,正合金丹重一斤,卦气因此而全。
青龙东方木火,白虎西方水金,四象两家归中宫。十五月圆,下手采药,坎离交媾,归于中宫,入于混沌,蛰藏以结丹。三十为晦,日月合璧,温养又待阳生。
一日之火候,由子至巳进阳火,阳精由会阴至泥丸,由午至亥退阴符,神水甘露退阴炁,归于中宫而温养。
七八为少阳少阴之数,效之于春秋二分,九六为老阴老阳,比之为夏冬二至。
一月之中妙运坎水,以济老枯,重返童颜。
一日用二卦,始于屯蒙,终于既未。朝屯者,云雷屯,阳精隐于混沌之中,暮蒙者,山下出泉,甘露由泥丸、玄膺下降入中宫。
元精为水中金,隐于杳冥混沌,其候难测;真汞为火中木,难收由于己不炼,己炼纯熟,如北极星之不动。
金木虽相隔八万四千里,在人体中真炁穴、绛宫仅相距八寸四分,以真意黄婆调和归于中宫,号为七返九还。
七返者返本,九还者还元,成就乾(纯阳)体,结成神丹,凝为至宝。
妙运天轮(月)象药(元精)之升降,元精出炉,比之为白虎虎啸出窟,以真意取之,以真意运之,化为甘露,凝为舍利。
“不神”者,“药不远兮采不难,说破人须失笑”,欲得其旨,须访明师。
“神”者,采得元精大药,“虽愚昧小人,行之立跻圣地”。
“调息”者,“息”为自心。调心定心至于采药时无心,见色不动为纯熟。
一年之四时,二十四节气,七十二候应,随时而采药,如体天之消息。天应之星,地应之潮,人应之春,天、地、人三才,应丹道之自然。
天道、地道、人道、易道与丹道一理,悟之者简而易,吾道不繁。迷之者迷而惑,不知真诀。
达者得象忘言,只寻身内阳生之药;昧者执文泥象,不知成佛作祖之机。
独《参同契》穷究丹道,学士应究其精微之处。
张伯端祖师慨叹“今之学者,有取铅汞为二炁,指脏腑为五行,分心肾为坎离,以肝肺为龙虎,用神炁为子母,执津液为铅汞,不识沉浮,宁分主客,何异认他财为己物,呼别姓为亲儿,又岂知金木相克之幽微,阴阳互用之奥妙?是皆日月失道,铅汞异炉,欲结还丹,不亦难乎?”盖“初年学道所亲,无非理性之士”,要明丹经之奥,必访明师,得诀后刻苦修真。白玉蟾祖师曾作《云游歌》,记述访道之艰辛,然与陈泥丸祖师“一朝邂逅庐山下”,“翠阁对床风雨夜,授以丹法使还元”。 又道成后“心酸世上几多人,不炼金液大还丹”。学士岂不为自身之性命,多辨识明师之真伪,而走遍天下访道乎?如是“以信之一字为入道之阶,勤之一字为入道之本,以无之一字应物,以有之一字凝神,久久行之,天使圣师为子发踪指示矣!学道之士思之”。
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