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回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2019/5/6 1:24:18    跟帖回复:
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    2.7仁争如射

    新编《论语》详解•二 习仁

    侯工 编著

    子曰:“君子无所争,必也射乎。揖让而升,下而饮,其争也君子。”(《论语·八佾》)

    杨伯峻:

    孔子说:“君子没有什么可争的事情。如果有所争,一定是比箭吧,[但是当射箭的时候,]相互作揖然后登堂;[射箭完毕,]走下堂来,然后[作揖]喝酒。那一种竞赛是很有礼貌的。”

    钱穆:

    应该断句:子曰:“君子无所争,必也射乎?揖让而升下,而饮,其争也君子。”

    先生说:“君子对人没有什么争,除却和人比射时。但先必相互作揖,才升到堂上去。比射后,又相互作揖才退下。胜者败者又必相互作揖了再升堂,举杯对饮。这样的争,还是君子之争呀。”

    详解:

    有人认为,单单孔学已经不能治世,必须在孔学、西学的基础上构建新的政 治哲学理论。其实,孔学之意不重在治世,而重在道德教化。治世是道德教化的自然结果,而不是刻意为之。

    历史证明,凡是脱离实际,捣鼓什么治世良方的,都是闭门造车的乌托邦,必然是以主观意志代替自然规律,实践已经证明其贻害无穷。

    因此,正本清源,还孔子的本来面目,是当前弘扬中國传统文化的要务,否则一切的赞誉或诋毁都毫无意义。

    假如你要批判《论语》,那么首先要懂得《论语》,不懂《论语》而批判《论语》是无的放矢,曲解《论语》而批判《论语》是不学无术或居心不良。

    当然,如果你要立志修身立德,成为终身行道的君子,那么当然也要不断研读弄懂《论语》了。

    道家有人主张出世。出世是逃避矛盾,坐而论道。老子带头归隐,庄子宁愿像一只乌龟一样在泥浆里打滚,也不愿出来社會做点实际的事。

    有的学道者终生住在道观里修行,青灯孤影,面壁沉思,或捣鼓什么长生不老的仙丹,几乎与世隔绝。

    相对道家来说,孔子的思想是积极入世的。学习孔子思想,不仅对照古圣人理论,而且必须针对现实,以现实作参照。脱离了现实,没有担当,一切都是空话,这就是孔学的实践性,这是孔学与其它学派的本质区别。

    有人说,孔子厚古薄今,怎么是积极入世的?其实通观整部《论语》中孔子的理论,研究的都是现实问题,即使提到古代圣贤,也是古为今用,更没有主张固守周制,而是主张变革。

    孔子说的“克己复礼”,是指克服自己的错误和偏见,按照礼的规范回到道上来,而不是固执周礼。孔子认为周礼也要与时俱进,有所损益而不能食古不化、生搬硬套。

    这一章仅从字面理解很简单:孔子说:“君子没有什么可与别人争执的事情,如果一定要有的话,那就像射箭比赛那样:比赛时,先相互作揖谦让,然后登堂比赛,比赛结束后走下堂来,饮酒相互祝贺。这就是君子之争。”

    这样就失去孔子的深意了。

    孔子曾经说过:“有朋自远方来,不亦乐乎?”——朋友从四面八方来聚在一起,各种学术思想互相争论,交流碰撞,不也像各种乐器一起演奏的交响乐吗?

    ——显然孔子不会否定君子之间的思想交锋。

    本章是比喻,以射箭比赛来比喻君子之间的学术争论,而不是说君子之间有什么私人恩怨可争执的。

    在1.48《道尚修持》里,孔子赞扬了子贡以“如切如磋,如琢如磨”方式来修身这种举一反三的学习方法。

    举一反三还包含了在学术上也要“如切如磋,如琢如磨”,即各种不同观点要进行切磋、琢磨。切磋、琢磨就是争论。只有百家争鸣,各陈己见,才能百花齐放,春意盎然。

    “……,必也……乎”这种形式后面的“必也……”前面省略了“如果……”,一般表示假设、虚拟的语境,多用于借题发挥,而不是就事论事。

    读书不能只盯住一章一节,而应该联系其它章节,这叫做举一反三。只有举一反三,才能全面理解,全局在胸,否则就是片面,或断章取义,误入歧途,或一叶障目,不见泰山。

    例如瓜民误解孔子想到叛军佛(bi4)肸(xi1)那里做官,却不知道孔子是有条件的:必须按“我”的主张来,不能按你们那一套。他答应“我”就去,可以实现“我”的政治主张,不答应就不去。

    再说,非常坚硬的东西是磨也磨不坏的,非常洁白的东西是染也染不黑的,虽然他们是坏人,难道我去了就变坏了吗?

    全面了解以后,知道只有孔子改造佛肸,而佛肸不能改造孔子,这样你还会攻击孔子吗?

    子曰:“君子无所争,必也射乎。揖让而升,下而饮,其争也君子。”

    ——无所争:没有什么要争执的;君子无所争:君子之间没有无谓的争执;“必也射乎”前面省了“如果真有什么争执的话”;必也:那一定就是;射:射箭比赛;乎:了。揖:作揖行礼;让:互相谦让;而:然后;升:登上比赛台;下:比赛完走下比赛台;饮:双方共同举杯饮酒,增进友情;其争:这种争执,也君子:是很君子的,这里争是比喻学术争论。

    ——杨钱二师基本上是就事论事。钱师的解释是针对國家举行选拔射箭人才的大礼说的,而孔子说的是以君子之间的平常射箭比赛作比喻,比喻君子之间的学术争论,所以没有说得那么繁琐。

    本章孔子用射箭比赛来比喻君子之间的学术争论,既要有原则——当仁不让,又要互相尊重,于是定下仁的第六准则——“仁争如射”。

    子曰:“君子无所争,必也射乎。揖让而升,下而饮——其争也君子。”

    白话文:

    孔子说:“君子之间没有无谓的争执,如果真有什么争执的话,那一定就是像射箭比赛那样。比赛时先作揖行礼,互相谦让,然后登上比赛台,比赛完走下比赛台,双方共同举杯饮酒,增进友情——这种学术之争是很君子的。”

回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2019/5/8 6:55:58    跟帖回复:
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    2.8严己宽人

    新编《论语》详解•二 习仁

    侯工 编著

    子曰:“躬自厚而薄责于人,则远怨矣。”(《论语·卫灵公15.15》)

    杨伯峻:孔子说:“多责备自己,而少责备别人,怨恨自然不会来了。”

    钱穆:先生说:“对自身督责严,对人督责轻,便可避远自心的怨望了。”

    详解:

    所谓闻喜见学行圣人之道,就是课堂上听老师讲道——闻道;在现实中观摩、实验和印证——见道;观察、了解和思考自然现象的过程——学道;通过反复观摩、实验和实践,才能总结出自然运行的规律,然后在实践中验证和运用这些规律,提高解决问题的能力——行道,这是一个不断循环,反复提高的过程。

    虽然仁显得抽象,但在现实中又很具体。例如上章《好德如色》,孔子用好色来比喻好德,一般人都好理解,因为好色是人的本性,是内心的渴求,只要你好德如好色,你就能成为有仁德的君子了。

    本章孔子又提出一个成为君子的方法,就是严己宽人——厚责自己薄责他人,这也是仁的要点——这一要点当然是很具体的。

    有的人对别人非常严厉,别人犯了错误就扣大 帽子,左检 讨右检 讨,大会小会轮番 批 斗,搞得人家鸡毛鸭血,甚至家 破人 亡,但是对自己的错误却轻描淡写,甚至禁止别人议论,这样他的品德就摆出来给大家看到了,所以说,这是很具体的。

    说的是谁,就不要对号入 座了。

    孔子最反对的就是这种人,所以这种人特别憎恨孔子。

    最近就有个网友,在我的帖子后面狂言咒骂:“是帖主在垂死哀嚎吧?你安心地去死吧,立即跳楼!论语和孔子传言照样存在。宇宙学家连1百亿年前的宇宙温度都可以探查到,孔子不过死了2千年,有什么好救的?”

    我与你素昧平生,使吾使咒得咁毒啊?你怎么上来就口出狂言?又是【死】,又是跳楼,按佛的观点,只有内心对【死】亡充满恐惧的人才会咒别人【死】的。说明你活得很不开心,因而经常发泄恶劣情绪,生活在你身边的人可要当心了!

    “宇宙学家连1百亿年前的宇宙温度都可以探查到,孔子不过【死】了2千年,有什么好救的?”

    ——科学发展了,但是文明退步了,道德沦丧了,皆因孔子被糟蹋了,孔学被摧残了。

    我说的是救孔学不是救孔子。不救孔学,像这样泼妇骂街式的人就会越来越多,细思极恐。

    从这个网友咬牙切齿说出的话,就可见现在社 會多么缺德,重振孔学又是多么必要!

    现代人沉浸在表面高科技成果的欢乐海洋里,或住着豪宅,或开着名车,或用着高级手机,但完全忘记了现代“文明”让他呼吸着 PM2.5,也忘记了食物里的各种致 病“添加剂”,当然不会想到有朝一日来个高科技的大蘑菇……

    高科技不会带来高智慧。看看现在生活在大城市的人,住了十几年,连对面的人姓什么都不知道;街上有老人跌倒了,却没有人敢去 搀扶;青少年为了玩电子游戏,却荒废了 学业……

    难道发明了原 子弹是人类的智慧?难道污染了空气、水源和土地是人类的聪明?现代人疯 狂开采自然资源,会想到子孙后代的需求吗?

    躬自厚而薄责于人,则远怨矣。

    ——躬:身体;自:自己;根据后方的“薄责”,推辞厚的后面省了“责”,厚:严格责备;而:而且;薄责于人:少责备别人;则:那么就;远:远离;怨:怨恨;矣:了。

    ——对自己严格要求而少责备别人,那么就远离怨恨了。

    ——孔子在这方面总是以身作则:孔子说过:“文,莫吾犹人也,躬行君子,则吾未之有得(就书本知识来说,大约我和别人差不多,做一个身体力行的君子,那我还没有做到。出处《论语·述而》)。”

    ——孔子还说:“君子道者三,我无能焉:仁者不忧,知者不惑,勇者不惧。”(君子行道要具备三种素质和品德:一个具备仁者、知者、勇者素质的君子应该兼备不忧、不惑、不惧的品德。——可惜我没有能力做到啊。出处《论语·宪问》)

    本章提出仁的第七条准则——“严己宽人”。

    子曰:“躬自厚而薄责于人,则远怨矣。”

    白话文:

    孔子说:“对自己严格要求而少责备别人,那么就远离怨恨了。”

回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2019/5/8 21:13:37    跟帖回复:
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    2.9里仁为美

    新编《论语》详解•二 习仁

    侯工 编著

    子曰:“里仁为美。择不处仁,焉得知?”(《论语•里仁》)

    杨伯峻:孔子说:“住的地方,要有仁德这才好。选择住处,没有仁德,怎么能是聪明呢?”

    钱穆:先生說:“人能居於仁道,這是最美的了。若擇身所處而不擇於仁,那算是知呢?”

    详解:

    里:居住的地方。孔子以人居住的地方打比方——人会选择优雅而美丽的地方居住,那么人的心灵应该选择住在什么地方呢?

    这一章就是解决这个问题的。

    什么地方适宜人类居住呢?

    社會文明:自由、民主、福利、公平、正義。

    經濟富裕:政策寬鬆,機會均等,公平交易,保護個人產權。個人沒有產權,就像一只曠野上的狼。

    环境优美:山清水秀,绿树成荫,鸟语花香,空气清新,天地人合谐。

    资源承载:有充足的水、空气、能源和安全的生活资料。

    生活便宜:除去必要开支后还有较多结余。

    公共安全:尊崇道德,民风淳朴,没有抢劫盗窃,没有打架斗殴,没有恐惧。

    人类居住在这样的环境,更有利于学习和发挥创造力,也更有利于道德风尚的提升,这应该是人类追求的物质生活目标。

    在人类的物质生活富足稳定后,人类自然就会追求心灵上安定的归宿。

    人应该为自己的心灵选择什么样的住处?孔子早在2500年前就给出很好的答案:

    里仁为美。择不处仁,焉得知

    ——第一层意思:古文简洁,一个里字,先说人身的居所,符合仁的规范,然后说心灵的居所,直取仁道,两者都以仁为美。仁:道在人类社会的体现,代表人类的最高利益;为美:人选择心灵归宿,应该像选择优美居住的环境一样,那么,仁道就是心灵的优美居所——这就是里仁为美的意思。

    ——择:选择;处:居住的地方;仁:仁道;焉:哪里;得:得到;知:智慧;

    ——我们居住的地方要选择仁和优雅的环境,心灵居住的地方更要选择仁和优雅的环境,那么选择仁德是最美的了。心灵是智慧之源,如果不选择仁德作为心灵的居所,又如何可能得到智慧呢?

    ——第二层意思:《周易·坤》有云:“君子黄中通理,正位居体——美在其中,而畅于四支,发于事业——美之至也。”

    ——黄中:赤橙黄绿蓝,以黄色居中而兼有四方之色;理:玉石的纹路,引申为物体的纹理或事务的条理,通理:通晓事物的道理。黄是土,土德即仁。“黄中”即“里仁”。

    ——里:内心;仁:崇高的仁德;为:是;择不处仁,焉得知:如果内心没有仁德,所作的选择怎能是明智的呢?

    ——君子内心崇高的仁德是美的。如果内心没有仁德,所作的选择怎能是明智的呢?

    孔子在本章里阐明:人们往往非常注重选择居住环境,追求丰裕的物质享受,这当然是对的,但是往往忽视了自己心灵的住处。居住的环境固然重要,然而,人的心灵的住处更为重要,因为智慧的来源在人的心灵。

    如果人的心灵居无定所,或居于不仁处,那么人的智慧从何而来?

    又,如果人的心灵居于魔道中,那么人就会被魔鬼操纵,去干伤天害理害人害物的孽障勾当,哪里还有智慧呢?所以说,人类选择心灵的居所比人身居住的环境更重要。

    请看看那些身居要职的贪官,难道他们居住的环境不美吗?但是由于他们为自己的心灵选择了与魔鬼为伴的魔道,住到魔窟里去了,当然就变成魔鬼了——近墨者黑啊!

    昔日孟子的母亲为了儿子有个好的成长环境,还三择三迁住所呢,那么阁下要为自己的心灵找个什么住所,就要三思了。

    为心灵找个好居所,内心就有崇高美好的仁德,那么所作的选择就是明智的了。

    本章是仁的第八准则——“里仁为美”。

    子曰:“里仁为美。择不处仁,焉得知?”

    白话文:

    孔子说:“我们居住的地方要选择仁和优雅的环境,心灵居住的地方更要选择仁和优雅的环境,那么选择仁德是最美的了。心灵是智慧之源,如果不选择仁德作为心灵的居所,又如何可能得到智慧呢?心灵找个好居所,内心就有崇高美好的仁德,如果内心没有仁德,所作的选择怎能是明智的呢?”

回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2019/5/8 22:13:01    跟帖回复:
79
    2.10好德如色

    新编《论语》详解•二 习仁

    侯工 编著

    子曰:“已矣乎!吾未见好德如好色者也。”(《论语·卫灵公15.13》)

    杨伯峻:孔子说:“完了吧!我从没见过像喜欢美貌一般地喜欢美德的人哩。”

    钱穆:先生说:“罢了吧!我未见过好德像好色的人呀!"

    详解:

    仁道第二则“己所不欲,勿施于人”曾经引起网友热烈讨论。有人提出:“‘己所不欲,勿施于人’是基于人性善而言的,有片面性和漏洞,对恶人不起作用。应该改为‘要善待别人。你认为是善的,可施于人。”

    其实所谓的人性善抑或人性恶是先验的,虚幻的,也就是不存在的东西。再说,善恶是个人主观的认定,你认为是善/恶的,实际上不一定善/恶,因此必须经过实践的检验。

    比如,有人认为某种主义是天堂,让别人进天堂当然是善的,于是他们就强迫别人跟他们一起进入他们设计的“天堂”,如有不从,就以反动派论处,轻则被批判斗争,重则杀无赦。

    请问,这种“自己认为是善的,可施于人。”强迫别人跟随自己向“善”,即“己所欲,施于人”的行为本身是善还是恶?

    所以孔子不说人性的善和恶,只说人性的“近”和“远”——“性相,近也,习相,远也。”意思是说:“人性原本是没有善恶的,如果只从人性这个原态来考究,是纠缠不清的,只有通过其后实践的检验,才能看到真相。”

    说到这里,使我想起一个第一大國,她虽然没有对外宣传要广揽人才,但是由于她在各方面都为世界做出好榜样,所以全世界的贤士才子都对她趋之若鹜,这就是“桃李不言,下自成蹊。”也就是孔子说的“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”

    关于人性,孔子在《礼记》里说:“饮食男女,人之大欲存焉。”凡是人的生命,不离两件大事:饮食、男女。一个是生活生存问题,一个是男女之间性的需要问题。所谓饮食,属于民生问题;所谓男女之间性的需要,属于康乐和种族延续问题,人生就离不开这两件事。孟子同时代的告子说的更直接:“食色,性也。”

    按照孔子观点,饮食和男女之间正常性生活是人类得以生生不息的两大本性,是需要得到社会保障的,这是符合道德的,而程朱理学的“存天理,灭人欲”则是违反道德的。

    太平天国将男女分居以及文革禁止谈情说爱都是违反道德的。

    好食和好色是人类与兽类共同的追求。然而,人类高于禽兽的地方是人类能够接受礼的规范。

    在孔子时代,道德沦丧,人们喜欢无限制地追求美色,却将美德丢到大西洋去了。例如鲁定公,收了别人送来的美女,居然三天不上朝,孔子因此离他而去;又如卫灵公,不仅喜欢美女南子,还喜欢美男弥子瑕。

    孔子在没有去卫国之前,对卫灵公的印象是比较好的,可是到了卫国之后,发现卫灵公并不真正喜欢道德。

    据《史记·孔子世家》记载:“居卫月余,灵公与夫人同车,宦者雍渠参乘,出,使孔子为次乘,招摇巿过之。孔子曰:‘吾未见好德如好色者也。’”

    ——孔子在卫国住了一个多月,卫灵公与夫人同车坐在左边,由官员雍渠驾车出行,叫孔子坐在雍渠的右边作为陪衬,招摇过巿。孔子说:“我未见喜欢美德如喜欢美色的人啊。”

    孔子用喜欢美色来比喻喜欢美德,使人们能够通过喜欢美色的体验来体会喜欢美德。但是孔子知道,喜欢美色的人如过江之鲫,而喜欢美德的人却如凤毛麟角——皆因礼崩乐坏道德沦丧之故也。

    子曰:“已矣乎!吾未见好德如好色者也。”

    ——孔子应卫灵公邀请来到卫国,发现卫灵公并不是请他对民众进行道德教化,而是利用他来装点门面,在好色方面更是男女兼收,带了个坏头。作为一国之君的卫灵公尚且如此不堪,更何况平民百姓!因此孔子发出悲哀的感叹——已矣乎:感叹语,完蛋了!吾:我;未见:没有见过;好:喜欢;德:美德;如:好像……一样;色:美色;者:的人;也:啊。

    ——完蛋了!,我还没有见过喜欢美德好像喜欢美色一样的人啊。

    本章孔子通过批评卫灵公喜欢美色不喜欢美德来警告世人,如果这样下去,人类就没有希望了。本篇从本章以后,说的是仁的要点,本章仁的要点是“好德如色”——喜欢美德要像喜欢美色那样就好了。

    子曰:“已矣乎!吾未见好德如好色者也。”

    白话文:

    孔子说:“完蛋了!我还没有见过喜欢美德好像喜欢美色一样的人啊。”

回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2019/5/10 18:55:46    跟帖回复:
80
    2.11仁能好恶

    新编《论语》详解•二 习仁

    侯工 编著

    子曰:“唯仁者能好人,能恶人。” (《论语·里仁》)

    杨伯峻:孔子说:“只有仁人才能够喜爱某人,厌恶某人。”

    钱穆:先生說:“只有仁者,能真心地喜好人,也能真心地厭惡人。”

    详解:

    前面10章,都是孔子关于仁的论述。读者可能有个疑问:孔子的仁道一味地强调爱人:学生问仁者是什么?孔子说:“仁者爱人。”又说:“泛爱众,而亲仁”,他甚至说:“攻乎异端,斯害也已(攻击不同意见,这是一种损害)。”那么,要是有个杀人掠货的强盗,仁者也会爱他吗?

    提出这种问题的人内心怀有爱憎分明的情愫,他们对仁道的理解,还停留在感性“器”的层面,还没有上升到理性“道”的层面。孔子的“泛爱众”阐述的是普通人道主義原理——大愛無疆,對所有人都愛。

    對殺人掠貨的強盜的愛,不是愛他的行為,而是出於對同類的關愛,常懷惻隱之心。有句話說得好:“放下屠刀,立地成佛。”而要做到這樣,仁愛是前提條件。

    有一個殺人犯,晚上有員警來抓他,他握着上了膛的手槍準備幹掉員警,這時他聽到母親的聲音:“是誰這麼晚了還敲門?”他突然想起母親平時對他的愛,於是改變念頭,說:“有人來抄水錶。”於是開門和員警走了。

    这个故事说明,爱可以使人幡然醒悟,弃恶从善。

    被全世界贊成的人道主義來自孔子的仁道,仁道就是人道。人道主義認為:

    1.從人性和人道出發,愛對任何人都是一視同仁的,對所有疑犯,都要堅持疑犯從無的原則,不搞逼供訊,不得打罵疑犯;

    2.保護疑犯尊嚴,要戴上面罩,不得掛牌,不得遊街,不得侮辱,不得公開宣判;

    3.即使死刑犯,也要實行人道主義。很多國家已經廢除死刑,即使處決也要保全屍體,不得擇取其器官。

    以上3条,就是建立在仁道基礎上的人道主義。

    孔子除了主张慈爱心外,还提倡做人做事要有原则,做到好恶分明,所以,在这一章里,孔子提出了“仁能好恶”。

    孔子一贯主张对人要宽容,允许不同意见存在,不能攻击异端,但要“和而不同(求同存异有原则的团结)”。孔子反对不讲原则的好好先生。

    通过前面十章孔子关于仁的论述,首先是仁的总纲“克己复礼(克服自己错误和偏见,回到仁道上来。)”,其次的是仁的四大科目:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”

    子贡问曰:“乡人皆好之,何如?”子曰:“未可也。”

    ——子贡问老师:“所有乡里人都喜欢他,您认为这人怎么样?”孔子说:“并不一定好。”

    “乡人皆恶之,何如?”子曰:“未可也。不如乡人之善者好之,其不善者恶之。” ——“那么所有乡里人都厌恶他,您认为这人怎么样?”孔子说:“也不好说。不如乡里的好人喜欢他,而乡里不好的人厌恶他。”(《论语·子路》)

    “做一个受人欢迎的人”这句话似乎成为现在很多人的处事原则,他们希望所有人都喜欢自己,其实这是不可能的,因为(1)你不可能做到人人满意;(2)为人处世上不能以众人的好恶为依据(这样做会导致民粹主义),而应代之以经过实践证明的善恶是非为标准。

    在现实生活中,没有两个人的观念是完全相同的。由于各人的价值观不同,因而产生各种分歧,只有实践才能检验对错,也只有实践才能检验好人与坏人。而仁者注重实践,所以“唯仁者能好人,能恶人。”

    仁者如何做到“好(喜欢)人”和“恶(厌恶)人”?当然是通过实践了。在实践中,孔子“好”的,是具有仁德的人——凡事有担当,见义勇为,为民表率,团结不同意见者共同工作,吃苦在前,享受在后;孔子“恶”的,是不讲原则的好好先生以及口是心非、犯法犯罪之徒。

    子曰:“唯仁者能好人,能恶人。”

    ——唯,只有;仁者,有仁德的人;能,善于,特指经实践后懂得如何做;好:喜欢;好人:好的人,喜欢人;恶:坏,厌恶;恶人:坏人,厌恶人。

    ——这句话的第一层意思是:只有经过实践磨炼具有仁德的人才善于判别好人和坏人;按照逻辑,只有先正确地判别好人与坏人,然后才能懂得公正地对待人;

    ——第二层意思是:只有仁者才能懂得公正地对待人:

    (1)公正地喜欢人,才不会捧杀人;

    (2)真诚地厌恶人,厌恶的是错误,而不是人的本身,这样才能真诚地帮其改正错误,达到教化目的。

    值得注意的是,孔子的好恶分明,不同于階級鬥爭論的愛恨分明:好惡分明的重點在教化,愛恨分明的重點在鬥爭。教化目的是和,鬥爭目的是分裂。

    本章孔子指出“仁能好恶”,一个“能”字隐喻仁者要注重实践,只有经过实践检验,才能正确地“好”人和“恶”人,这是仁的一个要点。

    子曰:“唯仁者能好人,能恶人。”

    白话文:

    孔子说:“只有经过实践磨炼具有仁德的人才有能力判别好人和坏人,并且懂得公正地赞扬一个人,又不会惯坏他,真诚地厌恶一个人,同时真诚地帮其改正错误。”

回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2019/5/11 8:37:43    跟帖回复:
81
    2.12仁者无恶

    新编《论语》详解•二 习仁

    侯工 编著

    在网上,有个乌鸦,多年来一直将批判矛头对着孔子,但是他无视这样铁一般的事实:两千多年来,中 國行的是秦政 制。孔子学说与秦政 制水火般不相容。秦始皇就曾亲自焚孔书坑孔学者,可见他对孔子仇恨之深。

    汉推翻秦,然而换汤不换药,实行的仍然是秦政制。从其本质来说,是绝对反对孔子的。但是他们深知道,秦朝灭亡的主要原因是反对孔子的仁政。为了蒙蔽民众,他们搬出孔子,乔装打扮一番,利用偷天换日的手法,将孔子的仁政篡改成为忠君,并且通过大儒董仲舒曲解孔学,将孔说糟蹋得面目全非。

    ——孔子由反对暴政变成维护秦暴政的吹鼓手。如果孔子地下有灵,也会被气得怒发冲冠。

    正因为秦政反孔子,所以孔子学说未曾有一天在中 國实行过。那些打着孔子旗号为历代秦政服务的“儒术”绝对与孔子无关。乌鸦反孔,实际上是保护秦政 制。

    乌鸦从来不敢正视这一点,一律采取鸵鸟政策,将中 國历史遗留的贫穷落后等问题的屎盆子扣在孔子头上,以此为历代秦始皇洗地,既可笑,又可悲,更无耻。

    子曰:“苟志於仁矣,无恶也。”(《论语•里仁》)

    杨伯峻:孔子说:“假如立定志向实行仁德,总没有坏处。”

    钱穆:先生說:“只要存心在仁了,他對人,便沒有真所厭惡的了。”

    详解:

    在上章《仁能好恶》孔子说了“唯仁者能好人,能恶人。”而本章钱师却说:“只要存心在仁了,他對人,便沒有真所厭惡的了。”显然与孔子观点相悖。杨师说的“假如立定志向实行仁德,总没有坏处。”又将孔子的“志於仁”降到“总没有坏处”的低层次了——没有坏处,也不一定有好处啊?——这些都是朱熹捣的鬼。

    如果将孔子关于仁的论述按照逻辑重新集中排列,我们就可以发现谁的注解有些什么错误。

    本章关键是如何吃透这个“恶”字。

    上章孔子说的“唯仁者能好人,能恶人。”意思是说:“只有经过实践磨炼具有仁德的人才有能力判别好人和坏人,并且懂得公正地赞扬一个人,又不会惯坏他,真诚地厌恶一个人,同时真诚地帮其改正错误。”

    在这里,恶,就有两层意思。一是表示坏人,发è音;二是表示厌恶,发wù 音。

    在本章,孔子设想一个立志要行仁道的人,他对别人的态度以及别人对他的态度将会是怎么样的?他的前途又将会怎么样?孔子肯定地说:“无恶也。”显然,这三个字有着丰富的含义:

    1.由于他内心修养好,不会有恶念;

    2.由于他品德好,不会有恶行;

    3.由于他爱民,吃苦在前,享受在后,当仁不让,光明磊落,没有人厌恶他,所以没有恶名;

    4.由于他大智大勇,按照礼的规范循道而行,心怀天下,过不惮改,所以没有恶运;

    5.由于仁者办事公开公正,遵从民意,所以没有隐晦和畏惧。

    子曰:“苟志於仁矣,无恶也。”

    ——苟:如果;志:立志;于:向,在;仁:仁道。恶:()坏,恶劣,如:恶念、恶行、恶名、恶运,(2)厌恶,(3)畏惧。

    在本章孔子指出仁的要点——“仁者无恶”。

    白话文:

    孔子说:“如果一个人立志于走仁道,他会不断提升内在的道德修养,规范自己的行为,那么他将无恶念、无恶行、无恶名、无恶运,无畏惧,也没有人厌恶他。”

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82
    2.13欲仁仁至

新编《论语》详解•二 习仁
侯工 编著

子曰:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《论语•述而》)

杨伯峻:孔子道:“仁德难道离我们很远吗?我要它,它就来了。”

钱穆:先生說:“仁遠嗎?我想要仁,仁即來了。”

详解:

我們這一代人,年輕時候,由於現實的殘酷而心裏常常充滿著理想,理想又漸漸地變成了幻想,最後變成不敢亂想——因為越追求理想,理想變得越遙遠。有時理想就像那地平線,看見它在那裏,但是永遠走不到那裏。

記得小時候對畫畫感興趣,曾經想當個畫家,後因為買不起顏料而作罷,後來又想上大學當科學家,又因為文革而泡湯,那時總覺得命運在弄人,哪里還有理想可以存在的地方?

看看现在的年轻人,条件比我们那时好多了。然而,他们的理想却比我们那时少多了。由于他们沉迷于电子游戏,生活自理都成问题,大脑哪里还有产生理想的细胞?——最终他们必然演变成为啃老一族。呜呼!

由于生活条件的改善,人类将逐渐退化。人越悠闲就越懒惰。我从小就参加体力劳动,5 岁开始上山放牛,8 岁要下田插秧,16岁就要挑着100 多斤的稻谷,头顶炎炎烈日,赤脚踩在烫脚的石子路上,跑十几里路到镇的粮站交公粮。头上、身上的汗水都变成白色的盐巴。

我们农民常说的话是:“什么虫蛀什么木。农民是泥鳅,只能钻淤泥。”虽然每天只有几毛钱,为了活命,也要顶硬上——那时候我们经常唱的一首歌《鬼叫你穷》,歌词是这样的:

鬼叫你窮咩?
頂硬上!
鬼叫你窮呀?
頂硬上?
朝頭食兩碗清粥湯,
做工做到兩眼發青光,
周身無力只好頂硬上,
淪為做農民就系咁個樣;
人地叫我地做蔔佬,
卜佬就系咁個樣。
呢歌仔聽幾次也心傷。
鬼叫你窮咩?
頂硬上!

鬼叫你窮呀,
頂硬上!
做生做死一日揾吾到一蚊雞,
屋企窮到香,
好似滾水淥豬腸。
做牛做馬系咁挨,
吾知幾時到天光。
鬼叫你窮咩?
饑腸碌碌頂硬上!
鬼叫你窮呀,
頂硬上!
頂硬上啊!
頂硬上啊!


再看看現代人,不用挑水,不用打柴,不用手洗衣服,出門坐車,夏天有空調,冬天有暖氣,開電器都用遙控器,甚至有機器人做家務,誰還會去當農民?誰還會做苦力?誰還會傷腦筋?整天不是對電腦就是對手機,將來的人將會是什麼樣的呢?

好了,閒話少說,言歸正傳。

按照楊錢的解釋:“仁遠嗎?”“我想要仁,仁即來了”。難道仁是一隻身邊附近聽話的小狗,一聲招呼就過來了?其實是不可能的。孔子的話不能這樣簡單理解。

这一章,从字面上看似简单,其实是蕴含深意的。不能望文生义,必须神会。

从深层分析,要实现孔子说的仁,其难度并不是杨钱二师说的远不远的问题,而是要弄清楚仁是什么,来自何方,处在哪里,又如何得到的问题。

如果像他们说的“仁远吗?”、“我想要仁,仁即來了”,那么仁是不会来的,因为他们根本就不知仁为何物,仁在何处,仁从何来,如何认识仁,如何得到仁,又如何知道“仁即來了”呢?你不认识张三,又不了解他,不知他在哪里,你想见他,他就来了吗?即便他在你身边的人群中,你也不知道啊。

我以前想:孔子生活的年代,物质条件虽然差。但生活一定会比我青少年时代好,起碼不會沒有一點人身自由,也不會集中一起吃大鍋飯,更不可能禁止私人種莊稼,當然不會大批量地餓死人。所以孔子能夠輕鬆地說出“仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”如果他生活在我的青少年時代,他可能會說:“仁遠乎哉?我欲仁,斯仁益遠矣。”其實孔子說的不是這樣簡單。

子曰:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”

仁远乎哉
——仁:仁德,这里指得到仁;远:遥远,深奥,引申为困难;乎哉,语气助词,表示疑问,相当于“吗”;
——得到仁难吗?

我欲仁
——我要找到得到仁的方法,即找到仁的门道;

斯仁至矣
——斯:这样的;斯仁:这样的仁;
——“我欲仁……斯仁”这是这一章的重点。“欲”不能简单地理解为“想要”,因为孔子在这里提出“我欲仁”是“我要找到得到仁的门道”的意思,那么首先要弄清楚“仁”是什么的问题。

孔子在以前的篇章里已经论述过:仁是关于人与人以及人与自然关系的学问,在人类社會代表人类最高利益;其次是搞清楚“仁”是如何产生的,它来自何方,以及如何得到“仁”的问题。

宜:适宜的事,符合人类最高利益的事。宜由智慧而来,无智慧者不知宜之所在。通过研究事物的变化而掌握自然运行的规律,然后实践,遵循规律办事造福于人类即为宜。

智者能做适宜的事,谓之守礼。守礼,就是遵循规律。宜之至大至善便为义。义符合人类最高利益,取之必为仁。

懂得这个原理:践行——智慧——合宜——守礼——义理——仁德,这就是仁的门道。找到了“仁”的门道,“斯仁”就来了。可见“斯仁”不是像朱熹说的那样想来就来的,朱熹目的是将孔学低俗化,将孔子弱智化。

“欲仁”者必先探究自然事物然后懂得其运行规律,获得智慧,以规律为道,循道而行,办事合宜,遵循规律为守礼,礼即理;懂得道、理然后才能运用自如,言行合乎义理而取得成功,那么“斯仁”才可以到来。

斯仁至矣
——这仁就来了。

在本章孔子指出仁的难点,在于找到仁的门道——通过实践而有智慧,然后按礼的规范循道而行,这就是合宜,即为义,取义为仁——找到仁的门道,这仁就来了:“欲仁仁至”,这是本章仁的要点。

子曰:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”

白话文:

孔子说:“得到仁难吗?我找到仁的门道,这仁就来了。”

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83
    2.14杀身成仁

新编《论语》详解•二 习仁
侯工 编著

子曰:“志士仁人無求生以害仁,有殺身以成仁。”(《论语•卫灵公》)

杨伯峻:孔子说:“志士仁人,不贪生怕死因而损害仁德,只勇于牺牲来成全仁德。”

钱穆:先生說:“一個志士仁人,沒有為求生命安全而寧願妨害仁道的,只有寧願殺身來完成那仁道。”

详解:

有一个哲人说:“如果说这个世界还有一点公平的话,那就是:做真学问的人也许凄凉度日抱恨而终,但名利双收的御用学者,其下场却可能更可悲,因为历史会证明说:那些御用学者做的学问是假的。仅仅这一句话,就足以安慰不畏强权追求真知的人。”

如果详细了解孔子,你会发现,孔子就是一个做真学问凄凉度日抱恨而终的人。

现代宵小总在攻击孔子,说他一心想做官——周游列国的目的是为了做官,教育学生也是万般皆下品,唯有做官高。但是他们除了污蔑栽赃外,却没有一点事实证据。

其实,以孔子的学识和德才,他只要稍微放弃仁道原则,就随时随地都可以弄个一官半职。用今天的话来说,孔子就是认死理,太较真;官 方语言是原则性太强,缺乏灵活性;而用孔子自己的话说,是“志士仁人無求生以害仁,有殺身以成仁。”

孔子是这么说的,也是这么做的。

早期,孔子曾经说过:“朝闻道夕死,可矣。(自从了解到圣人之道,我就决定终生固守之,无论何时何地,也不管环境顺逆,甚至牺牲生命,也在所不辞。只有这样,才可以行圣人之道。)”他教导学生“当仁不让,於师。(“遇到行道成仁的事要主动承担,不退缩闪避’,这种做法应当如同师法的目标一样啊!”

孔子和弟子路过泰山时,遇到一名身世凄惨的妇女,一直住在老虎频繁出没的地方。可就是因为有苛刻的暴政,所以她和亲人宁愿一直住在这里,以至于后来竟有多人被老虎咬死,只剩下她一人对着坟墓哭泣。

孔子感慨地说:“苛政猛于虎。”因此孔子对統 治者说:“善人为邦百年,亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也!……以不教民战,是谓弃之。”

——对于贫穷的人,改善他们的生存条件、扩展他们的生存空间、提高他们的生存能力,使他们安居乐业,对于为富不仁的权贵阶层,消除残暴,制止杀戮,做到这些,才能使國家长治久安——这话才是真实无谬的啊……那种不行“善人”之道,即对民众不自由,不民主,不宪政,而用“残、杀”的暴政企图使民众战栗、恐惧来治理國家的,就是遗弃、背叛民众,而最终也将被民众所遗弃。

孔子就是这样一个坚决反对暴 政坚持主张仁 政的政 治家。这么一个清正廉洁的人,能够得到顽固实行暴 政的統 治者们任用做 官吗?

孔子为了固守仁道,宁愿杀身成仁。他这样做,能够说他一心只想做官吗?他教育学生“居处恭,执事敬,与人忠。虽之夷狄,不可弃也。”(《论语•子路》)

——无论是在居住的地方与人相处,还是在外面办理事务,抑或在社会上结交朋友,都要做到谦虚有礼,端肃认真,诚恳厚道。仁者纵然到了外族外邦夷狄之地,依然坚守仁道;惟仁德威武,无远弗届。——这难道是要学生放弃仁道去做官吗?

孔子决不是口头革命派。孔子晚年为了普及仁道而周游列國,先后辗转于卫、曹、宋、郑、陈、蔡、叶、楚等地,经历过无数艰难险阻,几乎死于非命。

有一次,孔子到了卫国,在前往陈地时,途经匡城,颜回举策指着郭外缺口说:“昔吾入此,由彼缺也。”因孔子身材高大,被匡人误以为是鲁国的阳虎,而遭围捕,被困五天。子路感到愤怒,夺戟准备交战,但被孔子阻止。孔子以仁德化解了危机得以安全离开。后到了蒲地,又碰上卫国贵族公叔氏发动叛乱,再次被围。……孔子到了宋国后,在大树下对弟子讲课,又遭遇宋国司马桓魋的砍头威胁……孔子为了宣示仁道,早就将生死置之度外。

孔子经常说的一句话是:“不义而富且贵,于我如浮云。”孔子临危不惧,轻视钱财,不与贪官污吏同流合污的精神深深地感动了学生,使学生们由衷地记录下孔子的言行,因此得成《论语》而传世。

子曰:“志士仁人無求生以害仁,有殺身以成仁。”

——志士仁人:立志于终身践行仁道的人;無求生以害仁:不会为了求得保存生命而损害仁道;有殺身以成仁:但为了维护仁道,却可以牺牲宝贵的生命。

本章孔子提出仁的要点是“杀身成仁”。

子曰:“志士仁人無求生以害仁,有殺身以成仁。”

白话文:

孔子说:“立志于终身践行仁道的人,不会为了求得保存生命而损害仁道,但是为了维护仁道,却可以牺牲宝贵的生命。”

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84
    2.15仁者安仁

    新编《论语》详解•二 习仁

    侯工 编著

    哲学是研究如何发现、掌握和运用自然规律来解释、完善世界,解释人和人以及人和世界关系的学科。

    自然规律就是道,道理就是世界的内在逻辑。通俗地说,哲学就是讲道理的玩意儿。你说话有道理,你就有哲学。

    孔子指出,人和人以及人和世界的关系是和,解决这种关系的方法是仁。孔子说话有道理,所以孔子是哲学家。

    但是有宵小却否定,如黎乌鸦撰文《说孔丘是哲学家者,全都是骗子》。如果孔子不是哲学家,难道你乌鸦是哲学家吗?你乌鸦说话语无伦次言之无物自相矛盾,与哲学距离何止十万八千里!

    西方人将哲学搞得很复杂,其实是装。黎乌鸦自称哲学家,其实是装大。

    乌鸦连《论语》都不懂,却在步耄后尘拼命反孔,犹如脫了褲子狂跳广场舞,无羞无耻。他越批孔,就越露丑。乌鸦不仅辱骂孔子,还疯狂诋毁中國人。黎乌鸦丧心病狂,一是盲目反孔,二是诋毁中國文化污蔑中國人,三是為歷代秦始皇洗地,烏鴉這樣拾漢奸魯迅牙慧,只能是唾天自汙狂犬吠日,無損孔子半根毫毛。

    四年前,我曾经指出乌鸦胡乱反孔是風苟所为,当时曾遭到众多鸦粉围攻;看如今,我批乌鸦时已经鸦雀无声了,很多鸦粉都掉了。乌鸦盲目反孔已经门可罗雀日落西山日暮途穷病入膏肓气息奄奄行将就木了。

    这就充分说明愚昧地跟随耄反孔,欲做魯迅第二是没有好下场的。如果乌鸦继续盲目反孔,將會成為神台上貓的排泄物——神憎鬼厭。

    黎乌鸦就是孔子谴责的不仁者。

    子曰:“不仁者不可以久处约,不可以长处乐。仁者安仁,知者利仁。”(《论语•里仁》)

    杨伯峻:孔子说:“不仁的人不可以长久地居于穷困中,也不可以长久地居于安乐中。有仁德的人安于仁[实行仁德便心安,不实行仁德心便不安];聪明人利用仁[他认识到仁德对他长远而巨大的利益,他便实行仁德]。”

    钱穆:先生說:“不仁的人,將不能久處在困約中,亦不能久處在逸樂中。只有仁人,自能安於仁道。智人,便知仁道於他有利,而想欲有之了。”

    详解:

    这一章承接2.8章《里仁为美》的宗旨,进一步强调内心道德修养的重要性。孔子根据人的品德,将人分成两类:(1)不仁者,(2)仁者。孔子用对比的手法,阐明不仁者与仁者在不同的价值观的导向下对待生活的态度以及迥然不同的生活方式。

    稍为观察一下现实社會的人生百态,你就会发现,对待贫穷和富裕的生活,都有两种截然不同的态度,自然也有两种不同的生活方式。

    没有道德修养的人:

    (1)当他处于贫穷时,不是发奋图强,与命运抗争,而是铤而走险,去偷去抢,作奸犯科,甚至打着“劫富濟貧造反有理”的旗号独霸山头打家刼舍,杀人越货,作乱社会,成为土匪恶霸,贻害一方。

    (2)当他们处于富裕或者有权有势时,就会骄奢淫逸,巧取豪夺,三妻四妾,甚至霸人妻女,草菅人命——或为富不仁,或为官贪腐;这些就是孔子指责的不仁者。

    而孔子赞扬的仁者,无论生活贫穷还是富裕,都能坚守道德:贫穷时,就像颜渊一样安贫乐道,富裕时就像比尔盖茨一样,乐善好施。

    仁对于一个人来说,是经过长期苦心修炼而形成的道德素养,是人的精神支柱。人的内心有了仁德,便有了主心骨,就不会被外界妖魔鬼怪所动摇。

    那些不仁的人,是因为纵容私欲而抗拒苦心修炼,使道德不能进入到心灵,心中无所依靠,在外界诱惑下就会迷心乱性。

    这样的人如果遇到变故忽然遭遇贫贱穷困的生活,开始的时候或许还能克制一下自己,时间长了,就会损人利己,不能自控,这样的人怎么能久处困苦呢?又怎么能久受道德约束呢?

    这样的人如果忽然遇到好运过上富贵安乐的生活,开始的时候或许能够装模作样,时间长了,就会得意忘形,为了满足自己更大的欲望,什么骄奢淫逸的事情都敢做,这样的人怎么能久处富贵呢?又怎么能久受道德约束呢?

    真正的仁者,常常检讨自己,看看有没有偏离仁道,保持内心纯粹的道德情操,不断抑制非分之想,警惕魔鬼的诱惑,做到克己复礼,一以贯之,因此外界的灯红酒绿纸醉金迷的环境对他没有丝毫的影响,无论穷困还是富贵,同样的坚守不渝,让心灵安居于仁道,即使遇到金钱美女,也能修心养性,处之泰然,这样做才是理智的,否则一失足成千古恨,这里就不举例了。

    所以仁者必然也是智者。真正的智者,由于心有仁德,自然有正确的是非标准,处事自然得心应手,这就是智者因仁而利。

    不仁者不可以久处約

    ——不仁者:没有仁德的人;久:长久;处:居于,处于;约:穷困,约束;

    ——沒有仁德的人,在贫困生活中不能长久经受道德约束,

    不可以长处乐

    ——乐:安乐,健康快乐;

    ——在富贵环境里,也不可能长久享受安乐。

    仁者安仁

    ——仁者:有道德修养的人;安:安心;仁:仁德,仁道;

    ——仁者无论贫富都以安于仁德为生活最大的快乐。

    知者利仁

    ——知者:有智慧的人,利仁:因仁而利。

    ——智者会学习仁者因仁而利。

    在本章,孔子通过剖析不仁者与仁者两种人对待生活的态度,提出了仁的要点——仁者安仁。

    重新断句如下:

    子曰:“不仁者不可以久处约,不可以长处乐。仁者安仁;知者利仁。”

    白话文:

    孔子说:“没有仁德的人,在贫困生活中不能长久经受道德约束,在富贵环境里,也不可能长久享受安乐。仁者无论贫富都以安于仁德为生活最大的快乐;智者会学习仁者因仁而利。”

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    2.16恭敬忠仁

新编《论语》详解•二 习仁
侯工 编著

樊迟问仁。子曰:“居处恭,执事敬,与人忠。虽之夷狄,不可弃也。” (《论语•子路》)

杨伯峻:樊迟问怎样才是仁。孔子说:“平常在家规规矩矩,办事严肃认真,待人忠心诚意。即使到了夷狄之地,也不可背弃。”

钱穆:樊遲問仁道。先生說:“平常獨居當能恭,執行有事當能敬,待人要能忠。這幾項,就使去夷狄之邦,也不可棄去不行呀。”

详解:

樊迟是孔子的车夫,与孔子接触机会多加上好奇,又喜欢学习,所以问题特别多。

樊迟初见孔子,看他穿着朴素,身板结实,手上还长满老茧,就认定他是个种庄稼的行家里手,于是问他如何种庄稼。(樊迟请学稼,子曰:“吾不如老农。”)

当孔子谦虚地说:“我不如老农。”樊迟又以为孔子是种果专家,转而问他如何种果,搞得孔子哭笑不得,传为笑谈。(请学为圃,曰:“吾不如老圃。”樊迟出,子曰:“小人哉樊须也!上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。夫如是,则四方之民襁负其子而至矣,焉用稼?”这里孔子没有歧视樊迟的意思,将在另文解释。)

樊迟在上次(2.6《仁者爱人》)向孔子问仁时,听得一知半解,后请教师兄子夏,反被子夏误导了。子夏这个“小人儒”将孔子的“爱人(亲近和关爱所有人)”误导到远离不仁的人,樊迟听后,心有疑惑焉,于是抓住机会,要搞个明白,再次向孔子提出仁的问题。

在2.6《仁者爱人》里,孔子回答樊迟是仁的第五则——仁者爱人,比较抽象,听得樊迟云遮雾罩,朦朦胧胧,似懂非懂。孔子从他的眼神就可以看出来,然而觉得这个孩子还是很纯真可爱的,于是,这一次孔子就回答得具体些,从日常生活入手,再引向工作,最后普及开来,直至整个世界。

孔子说“爱人”就是与所有人亲近而且真诚相爱,子夏却说远离不仁的人,显然背离了孔子的原意。有读者不以为然,提出:孔子又说:“唯仁者能好人,能恶人。”既然“恶”人,就是“远离”不仁的人。

其实孔子说的“恶人”是厌恶人的错误,而不是厌恶人本身。人非圣贤,孰能无过?过而能改,善莫大焉!

如果一个人犯了错误,就一棍子打死,这不是孔子的态度。孔子对犯了错误的人,始终保持慈爱之心。

仁者爱人,这个人字前面没有定语,泛指所有人,即不要人为地在人群中划分階級,製造分裂。

孔子对人总是谆谆善诱,诲人不倦。孔子说过:“三人行,必有我师焉:择其善者而从之,其不善者而改之。”

当然,仁者的爱是有原则的,謹從天道,對反人類的人是不能愛的,但还是希望他能悔过自新,幡然醒悟。

孔子本人就承认自己不是“生而知之”的,而是通过不断“闻见学行”圣人之道,由不知到知,由愠到不愠,由蒙昧到智慧的,在这个过程中,肯定也犯过不少错误,必须通过改正错误,吸取教训,才能成熟和成长起来。

从孔子对樊迟的幼稚提问不厌其烦地解答就可看出来:第一次,樊迟当孔子是个农夫(或果农),比家乡的老农好不了多少,就将孔子气得够戗。孔子说:“小人哉樊须(樊迟别名)也!”显然孔子不喜欢。

然而,孔子厌恶的是樊迟的愚鲁,但不厌恶他这个人,反而对他产生了好感,选他做身边随从,好有更多机会来调教他。这就说明,恶人,不是远离这个人,而是尽可能想办法亲近他,制造更多的机会教化他,这才是仁爱的含义。

孔子说过:“泛爱众,而亲仁。”“泛”就是广泛,很普遍的意思;“爱”就是仁慈悲悯,是发自内心真挚的情感。这个“众”,除了人之外,还可能扩展到动物、植物,直至自然界万物。人类做到这些,这个世界就更为美好了。

居处恭,执事敬,与人忠

——这三句是互文,表面上说三件事,实际上前后互相联系,说的是同一件事。

——居:在居住的地方,处,跟别人一起生活,交往,融洽相处;恭,肃敬,谦逊有礼貌;

——执:操持,办事;敬:左半边上是"卝"下是句,读(jì)音,不是“苟(gou音)”,苟上是“艹”;敬,会意,从攴(pū),以手执杖或鞭,表示敲打,从苟(jì),有自我谨慎修持的含义,本义:恭敬,端肃,认真的态度,恭在外表,敬存内心,引申为认真负责,如:敬业;

——与:结交;与人:与一般人结交;忠:指为人正直,诚恳厚道,尽心尽力,坚持真理,修正谬误;

——无论是在居住的地方与人相处,还是在外面办理事务,抑或在社會上结交朋友,都要做到谦虚有礼,端肃认真,诚恳厚道。

虽之夷狄,不可弃也

——虽:纵然;之:动词,往:到;夷狄:古称东方部族为夷 ,北方部族为狄。常用以泛称除华夏族以外的各族或部落,引申为外族外邦;不可:不可以;弃:违背;也:语气助词,表示肯定。

——纵然到了外族外邦夷狄之地,也不可以违背啊。

——这一句有两层意思,一是说仁者即使到了遥远的外國,依然坚守仁道;另一层意思是惟仁德威武,无远弗届。

本章记述了孔子回答樊迟关于仁的问题,阐明“恭敬忠仁”的重要性,无论何时何地,都不可违背,即使到了外国,仁德依然发挥作用,從而提出仁的要点——恭敬忠仁。

樊迟问仁。子曰:“居处恭,执事敬,与人忠。虽之夷狄,不可弃也。”

白话文:

樊迟觉得对如何做到仁还不是很明白,再次请教老师。孔子说:“无论是在居住的地方与人相处,还是在外面办理事务,抑或在社会上结交朋友,都要做到谦虚有礼,端肃认真,诚恳厚道。仁者纵使到了外族外邦夷狄之地,依然坚守仁道;惟仁德威武,无远弗届。”

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    2.17改错从正

新编《论语》详解•二 习仁
侯工 编著

子曰:“过而不改,是谓过矣。”(《论语·卫灵公15.30》)

子曰:“君子贞而不谅。”(《论语·卫灵公15.37》)

杨伯峻:

孔子说:“有错误而不改正,那个错误便真叫做错误了。”

孔子说:“君子讲大信,却不讲小信。”

钱穆:

先生说:“有了过失不改,这才真说得是过失了。”

先生说:“君子只固守正道,不拘执小信。”

详解:

要正确理解《论语》,不能离开当时的社会背景。

孔子所处的时代,周朝开始瓦解,社會动荡不安,各种不轨思想行为蜂拥而来:有如赵简子主张用严刑峻法代替仁政的法家,有如少正卯主张“政在大夫”的陰谋家,还有如阳货这种篡權亂國的野心家。

他们都以矫枉过正的面目出现,上窜下跳,妖言惑众,导致國内宫廷政变频仍,国际战火不断,社會道德沦丧,民众生活水深火熱。

“过”,用现在的话说就是极左。凡是动乱时代,极左就会泛滥成災。

古有孔子时代,由于阳货等人的“极左”,导致礼崩乐坏,家不成家,國不成國,天下不成天下,因此就有了本章孔子提出的改“过”,这个“过”就是孔子经常说的“过之犹不及”的“过”,而不是普通“过错”的过。

近代有四人帮,以极左的手段摧毁传统文化和道德,破坏工农业生产和科学教育事业,使民众长期饥寒交迫,民不聊生,在历史上留下极不光彩的一页。

但是历来人们都将“过”解释为普通的“过错”,杨师解释为“错误”,钱师解释为“过失”,两者都来源于朱熹,其目的是掩盖孔子时代的主要矛盾——打着“极左”的旗号谋求个人或小集团的私利,而不顾國家和民族遭受多么严重的災难。

“不及”,用现在的话说就是“极右”,如鲁国三桓的迂腐,抱残守缺,不思进取。

孔子当然看到周朝末期的弊端,所以孔子也主张改革。但孔子的改革是在可控条件下的渐进式的改良,也就是遵循正道的改革,而不是狂风暴雨式、天下大乱的“改革”,那样的“改革”令民众遭殃,只有權貴浑水摸鱼而得利,还不如不改革。

只有孔子温和仁慈的改革才是真正符合民众利益的改革,但是这样的改革,于权贵不利,所以遭到极左和极右的權貴们的反对。

孔子说:“齐一变,至于鲁;鲁一变,至于道(改革齐國式以力服人的霸道政 治,到达鲁國式以理服人的王道政 治;然后改革鲁國式的國家,就可到达完全正道的大同世界了)。”——就是孔子的改革方略。

孔子将其具体为“庶之(让民众自由),富之(使民众富裕),教之(使民众文明)”经济改革三步曲,从而在社會上实现由“好勇疾贫,为富不仁”到“贫无怨难,富无骄易”再到“贫而乐,富而好礼”三个道德层次的提升,在政 治上实现“不知(蒙昧)——不愠(智慧)——大同(世界永久和平)”的理想,始终保持走國泰民安的路线。

孔子是温和改革家,当然也反对抱残守缺,不思进取,坚持反对改革的人,守旧思想就是本章后段说的“谅”,谅就是“不及”。

中庸是改革最高境界。中庸就是走在道上。孔子主张中庸。无论“过”还是“谅(不及)”,孔子都是坚决反对的,因为两者都不在道上,都不符合民众利益——孔子的改革是以民众利益为皈依的。

基于以上理由将原来两章合并为一章,这样意思才完整——孔子既反对改革的过激行为,又反对守旧不改革的迂腐思想。

过而不改,是谓过矣
——过:因激进而超过道的界线;而:连词,表示转折;改:改正,即回到道上;谓:称为,叫做;后面的过是“超过道”错误的意思。

——改革因为激进超过道的界线而不改正,这些言行叫做“超过道”错误。

君子贞而不谅

——贞:假借为正,正道;谅:固执,抱残守缺坚持不改变,属于“不及”的错误。

——君子遵循正道而不会固执地抱残守缺、不进行改革。

本章孔子反对改革中出现的激进的“过”和保守的“谅”,提醒人们要按正道进行改革,一切从民众利益出发,实现國泰民安的目标,这就是仁的要点——改“错”从正,做到中庸,“错”包括“过”和“不及”。

子曰:“过而不改,是谓过矣。”

子曰:“君子贞而不谅。”

白话文:

孔子说:“改革因为激进超过道的界线而不改正,这些言行叫做‘超过道’错误。”

孔子说:“君子遵循正道而不会固执地抱残守缺、不进行改革。”







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87
    2.18色仁非達

    新編《論語》詳解•二 習仁

    侯工 編著

    子張問:“士何如斯可謂之達矣?”子曰:“何哉爾所謂達者?”子張對曰:“在邦必聞,在家必聞。”子曰:“是聞也,非達也。夫達也者,質直而好義,察言而觀色,慮以下人。在邦必達,在家必達。夫聞也者,色取仁而行違,居之不疑。在邦必聞,在家必聞。”(《論語•顏淵》)

    楊伯峻:子張問:“讀書人要怎樣做才可以叫達?”孔子道:“你所說的達是什麼意思?”子張答道:“做國家的官時一定有名望,在大夫家工作時一定有名望。”孔子道:“這個叫聞,不叫達。怎樣才是達呢?品質正直,遇事講理,善於分析別人的言語,觀察別人的顏色,從思想上願意對別人退讓。這種人,做國家的官時固然事事行得通,在大夫家一定事事行得通。至於聞,表面上似乎愛好仁德,實際行為卻不如此,可是自己竟以仁人自居而不加疑惑。這種人,做官的時候一定會騙取名望,居家的時候也一定會騙取名望。”

    錢穆:子張問:“一個士如何纔算是達了?”先生說:“你說的達,是怎樣的呀?”子張對道:“一個達的人,在國內,必然有名聞。在卿大夫家中,也必然有名聞。”先生說:“那是名聞,不是顯達呀!一個顯達的人,他必然天性質直,心志好義,又能察人言語,觀人容色,存心謙退,總好把自己處在人下麵。這樣的人,自然在國內,在大家中,到處能有所顯達了。那有名聞的人,只在外面容色上裝取仁貌,但他的行為是違背了。他卻亦像心安理得般,從來不懂懷疑到他自己,這樣的人,能在國內有名聞,在一大家中也有名聞了。”

    詳解:

    孔子在周遊列國的時候,從來沒有對當時的執政者違背原則地阿諛奉承,始終堅持仁道原則。在世風日下中宣講推行仁義道德,救民於水火。

    孔子站在“仁道”的高度看問題,對踐行仁道者加以讚美,號召執政者效法,對無仁道者加以貶斥,希望執政者引以為戒。

    孔子在宣傳仁道過程中,即便被人嘲笑、辱罵、詆毀、污蔑、驅逐、圍困、威脅,直至顛沛流離、危及生命也依然我行我素,固守心中底線,義無反顧,所以,孔子不是站在統治者的立場說話,而是站在勞苦大眾的立場上,為民眾伸張正義。

    這從孔子與學生子張的一次對話可以說明。

    在孔子時代,有的人能說會道,巧言令色,加以會玩陰謀和權術,因而名聲大振,聞名遐邇,成為“聞人”,但是,這些人往往心術不正,表面上假裝為民爭利,實際上利用民心民力,讓民眾為其火中取栗,企圖達到其不可告人的目的。

    如少正卯之流,以妖言惑眾,曾經門庭若市,聽眾爆棚,成為魯國聞人。

    然而對於少正卯這樣的聞人,孔子並不承認他是通達的,只是徒有虛名而已,因為他不是“質直而好義”,而是“色取仁而行違”,實際上是个偽君子。

    少正卯提出政在大夫使政局产生混乱。為了糾正少正卯亂政重振朝綱,孔子對少正卯的揭露和輿論譴責是完全必要的。後來法家為了讓大名人孔子做戰國時期刑法思想的代言人,就捏造了孔子殺少正卯的故事,使孔子蒙冤兩千多年。

    我們可以通過對《尹文子》、《荀子》、《淮南子》、《說苑》、《孔子家語》、《史記》等書相關記載中語句、辭彙演進的縝密分析,看出此故事醞釀於戰國末期的法家荀子、韓非子等思想,成立於秦政焚書坑儒之世,盛傳於兩漢之間,一直到《孔子家語》,故事的演進才算完成。

    後因司馬遷把《孔子家語》的同一材料竄入《史記》的《孔子世家》而使故事影響更為擴大,從而使孔子成為濫殺無辜的劊子手(同時捏造的還有孔子濫殺演員的故事等),欲廢孔子聖人之名。

    這是與法家思想及專制政治有密切關聯的虛構故事,而且故事中個別詞句的源頭來自《管子·法禁》。

    ——如雲:“行辟而堅,言詭而辯,術非而博,順惡而澤者,聖王之禁也。”與《說苑》中孔子宣佈少正卯之五大罪狀相類似:“一曰心辨而險,二曰言偽而辯,三曰行辟而堅,四曰志愚而博,五曰順非而澤。”

    然後接上《韓非子》上所捏造孔子之形像,使此故事得以成立。——足以認定孔子誅少正卯故事虛構於法家,實為冤案,並且成為歷代反孔者的口實,很有必要澄清。

    子張對聞與達分辨不清,有一天,看到孔子心情不錯,就向孔子提出這個問題:

    “士何如斯可謂之達矣?”

    ——士:有學識的人;何如:做到怎麼樣;斯可:這樣就可以;謂:稱為;達:通達,通情達理。

    ——一個有學識的人做到什麼地步才可以稱為通達?

    對這個問題,孔子認為首先要弄清楚“達”的概念。如果提問者對“達”的概念不明析,即使回答了問題,提問者仍然不會明白。孔子通過反問來明確“達”的概念:

    何哉爾所謂達者

    ——這句是“爾所謂達者何哉?”的倒裝句式。

    ——爾:你;所謂:所認為的;達:通達;者:代指通達的“樣子”;何:什麼;哉:語氣助詞,表示疑問。

    ——你所認為的通達是什麼樣子?

    子張根據自己的理解講述了對“達”的認識:

    在邦必聞,在家必聞

    ——邦:國家,必:必須;聞:名望;家:學派、知識界。

    ——通達是指必須在國家有名望,在知識界也有名望。

    孔子認為子張將“聞(名望、虛名)”錯當成“達(通達)”了,於是作了解釋。

    是聞也,非達也。夫達也者,質直而好義

    ——聞:聞名,名望,虛名;非:不是;達:通達;夫:語氣助詞,用於句首,表示陳述;也者:這裏可譯為“的人”;質:品質;直:正直;而:而且;好:愛好;義:正義;

    ——你說的是虛名,不是通達啊。所謂通達的人,是指內心的修養品質正直而且愛好正義,

    察言而觀色,慮以下人

    ——察言:理解別人說話的真意;觀色:明白別人真實企圖和環境真實狀態;

    ——請注意,孔子的察言觀色不是一般人理解的無原則的圓滑。

    ——慮:考慮,經常念及;下:謙卑;以下人:以謙卑心待人;

    ——做到理解別人說話的真意,明白別人真實企圖和環境真實狀態,經常念及以謙卑心待人,

    在邦必達,在家必達

    ——在國內一定可以通達,在知識界也一定可以通達。

    夫聞也者,色取仁而行違,居之不疑

    ——色:表面上;取:採取;仁:仁的形式;而:介詞,表示轉折;行:行為;違:違背;居之不疑:以仁者自居卻不感到慚愧。

    ——所謂圖虛名的人,是指表面上以仁德為形式而掩蓋違背仁道的行為,還以仁者自居卻不感到慚愧。

    在邦必聞,在家必聞

    ——一定在國家騙取名望,在知識界也騙取名望。

    ——孔子批判的就是巧言令色言行不一好話說盡壞事做絕的偽君子。

    孔子在本章通過解释子張的疑惑,詳細闡述了“聞”與“達”本質上的區別,提出仁的要點——“色仁非達”。

    子張問:“士何如斯可謂之達矣?”子曰:“何哉爾所謂達者?”子張對曰:“在邦必聞,在家必聞。”子曰:“是聞也,非達也。夫達也者,質直而好義,察言而觀色,慮以下人。在邦必達,在家必達。夫聞也者,色取仁而行違,居之不疑。在邦必聞,在家必聞。”

    白話文:

    子張向孔子問道:“一個有學識的人做到什麼地步才可以稱為通達?”

    孔子反問道:“你所認為的通達是什麼樣子?”

    子張說:“通達是指必須在國家有名望,在知識界也有名望。”

    孔子糾正說:“你說的是虛名,不是通達啊。所謂通達的人,是指內心的修養品質正直而且愛好正義,做到理解別人說話的真意,明白別人真實企圖和環境真實狀態,經常念及以謙卑心待人,那麼他在國內一定可以通達,在知識界也一定可以通達。所謂圖虛名的人,是指表面上以仁德為形式而掩蓋違背仁道的行為,還以仁者自居卻不感到慚愧。這種人必然在國家騙取名望,在知識界也騙取名望。”

    ��� �=������给穷人,这种行为本身就是相——这是在制造新的贫富差距。

    真正的不相,是直面这贫富之相的存在,在社会经济、政治、法律、文化、礼乐等方面,不要轻贫重富。对特别严重的贫困,就要脚踏实地往贫穷方面倾斜,实实在在地帮助他们脱贫致富。

    与此同时,打击贪官污吏,对富人要征收较多的税金,用于社会福利,缓和贫富矛盾,实现国泰民安。

    必须再次说明的,这里的贫富,不单单指财富上的贫富,还有权力上的贫富,政治地位的贫富,学识和能力上的贫富。因此必须在广义的贫富上最终成就贫而无怨难,富而无骄易的不相,才能真正地不相,这里关键在上头。

    上头通了,一通百通,否则只能是“城头变换大王旗”,换汤不换药而已矣。

    这一章,孔子阐明对贫富的正确态度是以道正贫富:贫和富都要纳入正确的轨道,通过脱贫致富和福利政策的方式缩小贫富差距,实现“贫而无怨难;富而无骄易。”——道正贫富,体现了孔子对劳苦大众充满仁爱的人文关怀。

    白话文:

    孔子说:“社会上贫与富的差别是事实存在的:贫穷会产生怨恨甚至酿成灾难;富贵使人骄横而产生歧视和欺凌,因而执 政者要通过发展生产,在扶贫、税 收等政 策对资源以及贫富差异作出合理的调配,最终实现贫困而没有怨恨和灾难,富贵而没有骄横和压迫。”

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88
    2.19利命仁网

新编《论语》详解•二 习仁
侯工 编著

子罕言利与命与仁。(《论语•子罕》)

杨伯峻:孔子很少[主动]谈到功利、命运和仁德。

钱穆:先生平日少言利,只贊同命與仁。

详解:

孔学是道的演绎,其核心是仁。孔子一生谈论最多的就是仁。《论语》有59章说仁,全书凡举仁158处。

《论语》有七篇谈到命,末章还在强调“不知,命无以为君子也。(没有智慧,就不能承担君子的使命。)”

怎么能说很少谈仁和命呢?

至于利,孔子谈的也不少啊!如“放于利而行,多怨(无论放弃还是放纵利益,无论过分地背离潮流还是过度追随趋势,这些行为都会产生多方埋怨的不良结果。)”“君子喻于义,小人喻于利(君子被各种义理关系之网中蕴藏的力量所开导,小人被各种利益关系之网中蕴藏的力量所开导)。”

然而,君子不是天生就是君子的,而是从小人经过学习努力实践才转变成为君子的,所以,君子首先要被利益关系之网中蕴藏的力量所开导,也就是首先要喻(开导)于利,然后才能被各种义理关系之网中蕴藏的力量所开导(喻于义)。

孔子学说是教人向善的,为什么还会有人反对呢?因为孔子学说是反对以兽性为基础的丛林法则的,而人类是从兽类脱胎出来的。经孔子学说教化的人具有善;未经教化的人未免带有兽类的胎记——恶,于是这些人就会反对孔学,毁谤孔子,因此不必大惊小怪,只要你看看黎乌鸦的反孔叫嚣以及漢奸魯迅的粉丝如何糟蹋孔子就会明白。

这一章,杨师解释的显然不符合《论语》实际:孔子说了这么多的利、命、仁,怎么可以说“很少[主动]谈到功利、命运和仁德”?而钱师将“利”与“命与仁”分割开来,又不合语法:因为从结构上分析,利与命与仁三者是通过两个“与”字形成三角形的并列关系,三者地位相同,是不可以分割开的——利命仁三角恰好构成一个网形结构。

问题出在哪里?问题出在一般人对“利”的误解,以为孔子清高,只谈义,不谈利,甚至反对追求利益,因而就将“罕”理解为“稀少”,但实际上孔子也收学生交的学费(束脩),从来就不曾离开过利,这样,腐儒就将孔子贬低为言行不一的伪君子了。

其实,孔子向来主张求利以道,提倡见利思义(《论语·宪问》),反对无道得利。

孔子说过:“富与贵,是人之所欲也;不以其道得之,不处也。(《论语·里仁》)”富与贵皆属于利,是人追求的东西,“不以其道得之,不处(享用)也。”言下之意:以其道得之,则可享用也。

孔子又不是不食人间烟火的神仙,怎么可能少谈利呢?人们根据杨、钱的解释,往往将孔子门派看成是不要利益的迂腐的书呆子,如果他们正当得利,也不能享用,更不能因此致富。现实生活中,有谁可以离开利?孔子居然“少言利”——这就是这么多人反孔的原因之一。

民众生活离不开利,孔学不言利就脱离了民众,又如何“己欲立而立人,己欲达而达人(《论语·雍也》)”?那还谈什么仁者智慧啊?

而实际上,义和利不是对立关系,而是相辅相成的关系:依义求利,以利促义。比如现在不言利何以脱贫致富?而脱贫致富后又能提高民众的文化和道德。
那么,如何理解这一章呢?

子罕言利与命与仁

——是“子言利与命与仁罕。”的倒装句式。子:孔子;言:从丶从一从二从口,有条理地论述;与,交往、联系、引申为逻辑关系、内在联系:利与命与仁三者构成品字形的两两转换循环关系。利:利益;命:天命,使命;仁:仁德;

——罕:关键就在这个“罕”字。古时罕字为爳,指捕鸟用的有长柄的小网(稀少是后起之义),一般作网解,引申为各种关系之网。“罕”喻意着利、命、仁三者分别是各种关系编织成的“网”,而这三个“网”恰好又构成一个三角形的网形结构。这三者是相辅相成的关系:

利表示利益;命表示使命;仁表示仁德,仁者依仁得利,利从使命,从使命居仁,利与命与仁形成一个个人的转换循环;

利表示地利,命表示天时,仁表示人和,利与命与仁就是天时地利人和之间的内在联系:社會上人和得地利,地利顺天时,天时促人和,利与命与仁形成人类社會的转换循环;

这就是三者的三角形网状结构关系及其转换循环原理,所以孔子用了一个“罕”字来概括——罕代表利与命与仁三角形结构关系及其转换循环原理之网,即利命仁网。

——孔子有条理地论述利与命与仁三者的三角形网状结构关系及其转换循环原理。

本章记录孔子某次论述利与命与仁三者的三角形网状结构关系及其转换循环原理的课程,提出仁的要点——“利命仁网”。

子罕言利与命与仁。

白话文:

有一次孔子在上课时论述利与命与仁三者的三角形结构及其互相转换循环原理,指出三者之间网状结构的内在逻辑关系。

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89
    2.20仁者不屈

    新編《論語》詳解•二 習仁

    侯工 編著

    微子去之,箕子为之奴,比干谏而死。孔子曰:“殷有三仁焉。”(《论语·微子18.1》)

    杨伯峻:[纣王昏乱残暴,]微子便离开了他,箕子做了他的奴隶,比干谏劝而被杀。孔子说:“殷商末年有三位仁人。”

    钱穆:微子避而去,箕子囚为奴,比干谏而死。先生说:“殷在那时,有三位仁人了。

    详解:

    一般人以为仁很抽象,不好理解,于是孔子就将仁具体化。例如孔子赞扬颜回“贤哉回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉回也!”孔子认为颜回这种安贫乐道的行为是“回也,其心三月不违仁。”又称赞管仲“桓公九合诸侯不以兵车,管仲之力也。如其仁!如其仁!”

    本章孔子又通过“微子去之,箕子为之奴,比干谏而死。”的实例来说明仁,这样,仁就不再感到抽象了。

    为什么孔子一生都在宣扬仁?因为孔子宅心仁厚,不忍心民众遭受暴政和战争的苦难。在孔子时期,礼崩乐坏,原来实行仁政而國泰民安的周朝开始瓦解,诸侯割据,各行其政,狂征暴敛,战火频发,民众苦不堪言。

    归因于社會已经缺乏仁德:國君对民众缺乏仁慈心,民众视國君为仇人。人与人之间尔虞我诈,皆因上梁不正下梁歪,人心不古,世风日下。

    孔子认为,唯一办法是以仁德教化,重塑民心,使全体國民,从國君到黎民明心見性,走出叢林法則,由互害變為互愛,在國內重現國泰民安,在世界实现大同。

    什么是爱?很多人不明了。爱是仁的体现。异性之间的爱不算爱,那是贪恋,企图将对方占为已有,野兽也有异性的爱,为异性还拼个你死我活;爱子爱女不算爱,那是本能,因为野兽也爱子女;爱猫爱狗不算爱,那是你为满足空虚心灵的需要;粉丝对偶像的爱不算爱,那是一种精神的寄托。

    真正的爱是仁爱。什么是仁爱?有人以为“仁爱是上对下的一种爱,可以是母亲对孩子,也可以是君王对臣子”,这是错误的,是腐儒观点,不是孔子思想。孔学对仁爱的解释是:“仁者爱人,四海之内皆兄弟也,人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养,男有分,女有归。有教无类,以信立,以义达,礼之用,和为贵——是谓大同。”

    ——孔子的意思是说:真正的爱是人与人之间不分国家、不分种族、不分等级、不分贫富、不分信仰、不分年龄、不分性别、不分能力,都像兄弟姐妹一样的互相关爱。富者慷慨解囊、行善积德;贫者自强不息、勤劳致富。政 策应该向贫者倾斜。做人有信义才能成功,凡事都要协商解决,杜绝战争,保持世界和平,实现世界大同。

    微子去之,箕子为之奴,比干谏而死。孔子曰:“殷有三仁焉。”

    ——微子:商纣王的同母兄。名启,微是受封的國名,子是爵名。微子生时其母为帝乙之妾,生纣时已立为妻,故帝乙死后,纣嗣立。纣王无道,微子离开他出走。

    ——箕子:商纣王的叔父。名胥余,箕是受封的国名。纣王无道,箕子进谏,纣王不听,就披散头发,假装颠狂,后沦为奴隶。

    ——比干:商纣王的叔父。名干,比是受封的国名。纣王无道,比干强谏,纣王大怒,说:“我听说圣人之心有七个孔。”便把比干杀死,把他的心剖开观看。

    ——孔子说:“殷商有微子、箕子、比干三位不屈服于强权的仁人。”

    本章孔子通过赞扬殷商末期的三位爱國爱民的仁人,将仁进一步具体化,使一般人更容易理解仁的意义。仁就是要像微子、箕子、比干那样,即使是自己亲人,如果损害民众利益,也宁可离开,或进谏劝阻,甚至殺身成仁,也不能与其同流合污,这也是仁的要点——“仁者不屈”。

    微子去之,箕子为之奴,比干谏而死。

    孔子曰:“殷有三仁焉。”

    白话文:

    商纣王无道:微子离开他出走;箕子进谏,纣王不听,就披散头发,假装颠狂,后沦为奴隶;比干因为坚持进谏而被纣王殺死。

    孔子说:“殷商有微子、箕子、比干三位不屈服于强權的仁人。”

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    2.21志在兴仁

    新编《论语》详解•二 习仁

    侯工 编著

    公山弗扰以费畔,召,子欲往。

    子路不说,曰:“末之也,已,何必公山氏之之也?”

    子曰:“夫召我者,而岂徒哉?如有用我者,吾其为东周乎?”(《论语·阳货17.5》)

    杨伯峻:公山弗扰盘踞在费邑图谋造反,叫孔子去,孔子准备去。子路很不高兴,说道:“没有地方去便算了,为什么一定要去公山氏那里呢?”

    孔子道:“那个叫我去的人,难道是白白召我吗?假若有人用我,我将使周文王武王之道在东方复兴。”

    钱穆:公山弗狃据费邑叛季孙氏,来召孔子,孔子考虑欲往赴召。子路心中不悦,说:“没有去处了!何必还要去公山氏那里呀?”先生说:“来召我的,难道只是空召吗?倘有真能用我的人,我或者能兴起一个东周来呀。”

    详解:

    历史上的反孔者总是用千倍放大镜来看孔子,千方百计寻找孔子的缺点和错误,好不容易找到了这一章,就大作文章,说孔子支持叛党啦,没有原则啦,说一套做一套啦……

    但是他们并不了解当时事件的背景、来龙去脉以及孔子的意图,听到风就是雨,纯粹无的放矢。

    其实这章正好说明孔子要施展人生抱负,实现心中理想真实的一面。

    据司马迁著《史记·孔子世家》说:

    桓子嬖(bì宠幸)臣曰仲梁怀,与阳虎有隙( xì,感情不和)。阳虎欲逐怀,公山不狃(niǔ,不狃为季氏宰。《论语》作“弗扰”)止之。其秋,怀益骄,阳虎执(逮捕)怀。桓子怒,阳虎因囚桓子,与盟(宣誓缔约)而醳(shì释放)之。阳虎由此益轻季氏。季氏亦僭(僭越)于公室(王國政權),陪臣執國政,是以鲁自大夫以下皆僭离于正道。故孔子不仕,退而修诗书礼乐,弟子弥(遍布)觽( xī,童年),至自远方,莫不受业焉。

    定公八年,公山不狃不得意于季氏,因阳虎为乱,欲废三桓之适(dí,同嫡),更立其庶駆,阳虎素所善(关系好)者,遂执季桓子。桓子诈之,得脱。定公九年,阳虎不胜,奔于齐。是时孔子年五十。

    公山不狃以费畔季氏(公山不狃反叛的是季氏而并非鲁国),使人召孔子。孔子循道弥久,温温(谦和貌)无所试(本义用),莫能己用(施展),曰:“盖周文武起丰镐而王,今费虽小,傥(tang3,通倘,倘若)庶几(差不多)乎!”欲往。子路不说,止孔子。孔子曰:“夫召我者岂徒(难道不征求我的主张)哉?如用我,其为东周乎(兴周道于东方,所以说东周。)!”然亦卒(最终)不行。

    其后定公以孔子为中都宰,一年,四方皆则(仿效)之。由中都宰为司空,由司空为大司寇。

    如果上面《史记》所记无误,倒可以看出公山弗扰与阳货区别了。阳货是把持国家政治的乱臣,而公山弗扰则是清君侧的勤王之师了,那么孔子说这话倒是很有道理了, “盖周文武起丰镐而王,今费虽小,傥庶几乎!”

    公山弗扰以费畔,召,子欲往。

    ——费:季氏领地费邑;畔:通叛;召:叫。

    ——公山弗扰盘踞在季氏领地费邑图谋反对季氏,叫孔子去,孔子准备去。

    ——季氏僭权,公山弗扰背叛他是对的。

    子路不说,曰:“末之也,已,何必公山氏之之也?”

    ——子路:孔子学生;说:通悦,高兴;末:没有;之:去的地方;已:就算了;“何必公山氏之之也”是“何必之公山氏之也”的倒装句式;何必之:何必去;公山氏之:即公山氏之处。

    ——子路很不高兴,说道:“没有地方去便算了,为什么一定要去公山氏那里呢?”

    ——子路不明就里,因此提出反对。

    子曰:“夫召我者,而岂徒哉?如有用我者,吾其为东周乎?”

    ——夫:语气助词,引出句子;夫召我者:叫我去的人;而岂徒哉:难道不征求我的主张吗?如有用我者:如果有人用我;吾:我;为:实现;东:东方;周:周朝仁政;“其……乎?”是反问句式:“难道不是……吗?”吾其为东周乎:难道我不会在东方的鲁国复兴周朝的仁道吗?

    孔子说:“叫我去的人,难道不征求我的主张吗?如果有人用我,难道我不会在东方的鲁国复兴周朝的仁道吗?”

    本章记述了孔子准备到公山弗扰那里干一番事业,复兴周朝初期仁政的故事,从而定下仁的要点——“志在兴仁”,君子的理想在于复兴仁政。

    公山弗扰以费畔,召,子欲往。

    子路不说,曰:“末之也,已,何必公山氏之之也?”

    子曰:“夫召我者,而岂徒哉?如有用我者,吾其为东周乎?”

    白话文:

    公山弗扰盘踞在季氏领地费邑图谋反对季氏,叫孔子去,孔子准备去。

    子路很不高兴,说道:“没有地方去就算了,为什么一定要去公山氏那里呢?”

    孔子说:“叫我去的人,难道不征求我的主张吗?如果有人用我,难道我不会在东方的鲁国复兴周朝的仁政吗?”

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