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爵士猫大懒虫
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[原创]何为现代?古代?文明?神灵?理性?科学?逻辑
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爵士猫大懒虫 于 2019/11/3 4:08:13 发布在 凯迪社区 > 文化散论
    何为现代?何为古代?何为文明?何为神灵?何为理性?何为科学?何为思维?何为逻辑?何为客观?何为主观?

    还有何为东方?何为西方?。。。。。。。。。。。。等等问题,可以连续不断地衍生出来,源头就在于你我他当今生活的社会,是一个现代性的社会,是用现代社会的逻辑符号、思维模式构架出来的现代社会。现代社会首先是源于欧洲500年前的开端,源于所谓的启蒙运动与文艺复兴、宗教改革运动,而后这种现代社会的模式,从欧洲传播到地球各地,传播到东亚大陆,包括我现在的正在使用的【文字符号名词】后面的逻辑关系链条,都是现代文明模式的特征。

    现代社会文明模式,最典型的特征语言符号,就是【理性】【科学】【文明】,现代社会是建立在理性的、科学的、逻辑框架至上的社会。现代社会把自己本身定义为【文明社会】,此【文明社会】从考古学而言,大前提是拥有文字、城市、青铜器、国家等等,按照这一欧洲现代文化的定义,东亚社会的文明,只有从殷商时代开始。

    但是东亚大陆的人类生活实践活动,在距今6000年前的屈家岭文化时期,就创造了灿烂的人类文明成果,可以说与中东地区与环地中海的文明发展是同步的,就是因为没有认定【文字】的存在,因此东亚大陆的远古文明不被【现代社会认同】,这就是折射出【东方社会】与【西方社会】的不同思维模式与不同的逻辑关系链条。

    由此,你我必须质问,何为现代?何为古代?何为文明?何为神灵?何为理性?何为科学?何为思维?何为逻辑?何为客观?何为主观?
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    回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2019/11/3 4:20:16    跟帖回复:
       沙发
    文笔流畅,修辞得体,深得魏晋诸朝遗风,更将唐风宋骨发扬得入木三分,能在有生之年看见楼主的这个帖子,实在是我三生之幸!
    回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2019/11/3 4:32:19    跟帖回复:
       第 3
    现代社会,已经开始了后现代社会模式,所谓的后现代主义思想,核心特征就是对【现代社会】的反思与解构、重构的过程。
    在后现代主义思想的浪潮之中,古老的东方世界的禅学思想的伟大价值与现实意义,重新呈现了出来。
    后现代主义思想的缘起,应该说追溯到现象学的鼻祖胡塞尔和海德格尔。说到现象学,欧美学者往往提起“三H”,即黑格尔、胡塞尔、海德格尔(三人姓氏都以H为首字母)。大致原因是:黑格尔以《精神现象学》著称于世,感召新学各派,包括现象学。而胡塞尔和海德格尔并称现象学大师,影响波及欧美,声名几乎与黑格尔相当。
    海德格尔的存在主义思想的体系,打开了人类思想的崭新的领域,从此后现代主义思想开始形成了,对于现代性社会的反思诞生了,由此【何为现代?何为古代?何为文明?何为神灵?何为理性?何为科学?何为思维?何为逻辑?何为客观?何为主观?】等系列质疑,导致了21世纪的人类社会思想有了重大的演化。
    在东方世界的中国,首先是对自己传统文化与古老文明的重新认知运动。现代中国人与文化本身,依据自己本身的视野与逻辑关系链条,重新认识传统与现代的中国与中国文化,而不是依据西方现代文化视野与逻辑关系链条,由此东亚世界的【古代世界】应该如何描述就呈现了21世纪的崭新特点,举例子,【天下】【阴阳】【五行】【三皇五帝】等名词的含义,就得到了新的阐释。古代东亚社会一幅新的画面,就呈现在东方与世界人类的视野之中,其中人类学与考古学的伟大功绩,起了关键的工具作用。

      列维-斯特劳斯则使用“野性的思维”代替“原始思维”一词,他认为,人类思维在本质上只有一个,只是有时处于野性的状态,有时处于驯化的状态,所谓“原始思维”,只是人类思维处于野性的状态而已。
    ----------------------------
    回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2019/11/3 4:33:29    引用回复:
       第 4
    转至第2楼第 2 楼 长江中下游 2019/11/3 4:20:16  的原帖:文笔流畅,修辞得体,深得魏晋诸朝遗风,更将唐风宋骨发扬得入木三分,能在有生之年看见楼主的这个帖子,实在是我三生之幸!过誉了,惭愧。一点浅薄的感想而已,
    回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2019/11/3 4:47:32    跟帖回复:
       第 5
    列维-斯特劳斯则使用“野性的思维”代替“原始思维”一词,他认为,人类思维在本质上只有一个,只是有时处于野性的状态,有时处于驯化的状态,所谓“原始思维”,只是人类思维处于野性的状态而已。
    ----------------------------
        我对东方社会的认识过程,开始于80年代,这正是西方文化再次进入东亚大陆的时候。

        现在反思其原因,解决东亚本土的社会生产力的落后于当时的日本、欧美国家是最主要的动力,更深的动力,源自东亚本土的思想模式,到了需要一种崭新的突破点。

        中国文化与社会,最近40年发生翻天覆地的变化,整个东亚世界的社会生产力急速地赶上甚至超过了日本、欧洲各国,与美国开始了齐头并进的进程。

        由此,更需要思考,何为现代?何为古代?何为文明?何为神灵?何为理性?何为科学?何为思维?何为逻辑?何为客观?何为主观?
    回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2019/11/3 5:28:20    跟帖回复:
    6
    列维-斯特劳斯则使用“野性的思维”代替“原始思维”一词,他认为,人类思维在本质上只有一个,只是有时处于野性的状态,有时处于驯化的状态,所谓“原始思维”,只是人类思维处于野性的状态而已。
    ----------------------------
        我对东方社会的认识过程,开始于80年代,这正是西方文化再次进入东亚大陆的时候。

        现在反思其原因,解决东亚本土的社会生产力的落后于当时的日本、欧美国家是最主要的动力,更深的动力,源自东亚本土的思想模式,到了需要一种崭新的突破点。

        中国文化与社会,最近40年发生翻天覆地的变化,整个东亚世界的社会生产力急速地赶上甚至超过了日本、欧洲各国,与美国开始了齐头并进的进程。

        由此,更需要思考,何为现代?何为古代?何为文明?何为神灵?何为理性?何为科学?何为思维?何为逻辑?何为客观?何为主观?



         刘小枫先生与大陆新儒学的潮流 开端了中国文化重新认识自己的文明的进程


        我在80年代,就因为读了刘小枫先生的《拯救与逍遥》(第一版)一书,可谓是天打五雷轰,十分的震惊,由此开始自己幼稚生命的生长。


        后来自己对德国古典哲学十分感兴趣,由此邓晓芒先生的著作成为了重要的阅读物。


        再后来,是佛学与禅学的潮流,再次兴起,自然我进入了禅的境界,唯识学与中观学思想深刻的影响了我。


        特别是邓老与刘圣贤的世纪论战,可谓是惊动古今世界,东西方社会。


        现在坐下来静静的冥想,上述都是【万法唯心所显】,这正是后现代主义思想的核心奠基石。你的心,我的心,他的心,皆是独立的自在的一颗心,不存在同一颗心,这是起码的生物学常识。但是,你的心,我的心,他的心,又是同一颗真心,这个真心用阳明先生的话语表达,就是良知,用康德老先生的话语表达就是理性,用周文王的话语表达就是天命,董仲舒老先生说的更加玄妙,这是天人感应。


        当然,你的心,我的心,他的心,又是同一颗真心,用现代科学来表达,这是科学的理性。当然,耶稣会说,这颗心源自上帝的创造。孔子说,这颗真心,乃是仁义道德之心。


        还是禅学表达的更加有诗情画意,这颗真心,是真如之心。


        黄龙派是临济宗的一个支派,以黄龙慧南1002~1069为宗祖。慧南是临济宗第七祖石霜楚圆门下,于宋景绑三年1036住江西隆兴黄龙山,盛弘教化,遂成黄龙宗。石霜接化手段凌厉辛辣,慧南得其神髓,宗风严厉,其著名的“黄龙三关”,即是充分激发起学人的疑情,将学人置于思维困境中,充分酝酿疑情,再伺机施以激烈的手段,使之困极而通,触机开悟。黄龙三关为宋明以后禅宗主流“看话禅”奠定了基础,开拓了禅宗发展的历史方向。


        1.“见山是山”第一境


        回家是禅悟的主旋律,禅门宗师所有开示,都直接或间接地指向回家之路。黄龙宗禅诗以鲜明的喻象表达了“回家”的旨趣:


        风萧萧兮木叶飞,鸿雁不来音信稀。还乡一曲无人吹,令余拍手空迟疑。《黄龙四家录·晦堂心》


        秋风萧杀,鸿雁纷纷飞向南方过冬。鸿雁犹知归乡,世人却不知归向精神的故园。禅师化导学人,希望他们早日回家。自古参禅者如过江之鲫,桶底脱落者却似凤毛麟角。他们在遮天蔽地的红尘中营营碌碌,不愿意一念心歇回到家园。苦心的宗师击打着还乡的节拍,却听不到任何回音,只好万般无奈地任孤寂的掌声响彻千山。


        禅宗的终极关怀是回到人类的精神家园。对这个精神家园,禅宗以母胎中事、婴儿稚子之类的诗学喻象来加以表达。在此层面人是“原我”,对外物作直观的感知,而“离分别取舍”,见山是山,见水是水。这是知性、悟性还没有介入前的原始的简单的感知。


        意识的本性在于自我发展,而不可能永远停留在混沌层面,当“自我”觉醒后,有了知识的熏染,人们有了分别取舍之心,以我为中心,这时见到的山是 “自我”见到的山,水是“自我”见到的水,山水是独立于我之外的客体。人们处在相对世界的万有事相之中,见山见水,寻声逐色,人的精神流浪也从此开始。


        “自我”从“原我”中裂变,“自我”越发达,便离“原我”越远,流浪也愈深,对“原我”的“回归”遂凝成如怨如慕的怀乡曲。黄龙禅将流离之思,形诸荡气回肠的吟咏。参禅的最终目的是获得开悟,明心见性,回到精神家园。接机说法,就是为学人指引回家之路,“千般说,万般喻,只要教君早回去” 《五灯》卷17《慧南》, 禅师们殷殷期盼,“客程无是处,浪迹总归来” 《古尊宿》卷45。


        不管流浪多久,离家多远,游子终究要回乡。回乡、归家的譬喻,遂成为妙音纷呈的黄龙宗禅诗的主旋律。与回归意象相联系,黄龙宗禅诗大量运用了易于引发韶华迁逝之感的意象,如暮春、残花、杜宇、晚秋、西风、落叶、岁末、风雪、游子、客作、鸿雁等。对流离的感喟,对归乡的向往,遂成为黄龙宗禅诗的显豁主题:


        春已暮,落花纷纷下红雨。南北行人归不归,千林万林鸣杜宇。《五灯》卷17《梵卿》


        暮春之时,花落如雨,杜宇啼血哀鸣,响彻千岩万壑,声声催盼着游子归来。可这些游子,仍在东西南北流浪奔走,枉自抛掷大好青春。晚秋也是勾引乡思的季节,自然景象与诗人生命景观的异质同构,引发了禅者澄明宁静的返照:


        火云欲卷空,圭月渐成魄。穷子归未归,相将头尽白。《黄龙四家录·晦堂心》


        诗歌感叹如圭秋月,又到圆时,迷失家宝的流浪者,却不能像明月般晶莹美满,仍役役路歧,任岁月风霜染白蓬鬓。春思秋悲,除夕更能生起盼归之念: “一年将尽夜,万里未归人。今夜一众尽是他乡之子,因何不归?”《古尊宿》卷42在冷峻的诘问中,蕴含着深切期待。非独一年如此,在一天中的每时每刻也是如此:


        日入酉,梦幻空花能几久。百岁光阴二分过,茫茫无限途中走。告禅人,早回首,莫待春风动杨柳!《续古》卷1《草堂清》


        殷殷渴盼,谆谆劝导,酷似父母对子女的叮咛。虽然家门时时为游子敞开,可游子迷不知归,弹指便成皤然老叟,禅师对游子归乡的渴望,便显得分外焦灼迫切:“区区何日了,人事几时休。莫道青山好,逡巡便白头。”《续古》卷1《泐潭英》


        黄龙宗禅人在表征本来面目、精神家园时,运用了多种譬喻,


        如湛堂准以南岳万年松、庐山瀑布水喻自性的孤拔、永恒《续古》卷1《湛堂准》,


        晦堂以“冷淡无滋味”的“庵畔泉”喻自性《黄龙四家录·晦堂心》,


        克文以 “老也须知不老身,同行同坐有精神。虽然无相无容貌,能为群生作主人”喻自性《古尊宿》卷45,


        死心以“凿透灵源一脉泉,深深无底自天然”喻自性《续古》卷1《死心新》,


        但他们运得最多的譬喻,还是与家园意象相联系的“田地”。


        黄龙宗禅人把未能明心见性者喻为不耕种“祖父田园”的不肖子孙,说他们向外驰求,只能得些浮财,解决不了根本的饥饱《黄龙录续补》。


        祖心指出,祖父将田地传给后代,子孙们却不肯继承,在外乞食,致使田园荒芜,禾黍不生,不如“直下识取本来契券”《续古》卷1《晦堂心》,比喻人人具足佛性,却不能认识到它的价值,向外驰求,致使心田杂虑丛生,正念不起,不如一念回光,顿悟成佛。


        行瑛则以农家耕田喻修行,谓掌握耕作的节气,辨别土壤的肥硗,净除杂草,深耙勤犁,播植良种,就能获得丰收,受用无穷同上卷6《广鉴瑛》。


        禅师们都希望“罢却从前流浪,识取祖父契书,承认本家田业”同上卷1《守卓》。流浪者只有返回精神家园,才能从世俗的迷执跃入禅意的感悟。


        由此,想起了圣经的浪子回家的故事。回家的隐喻,可谓是全人类最层次的潜意识活动特征。“见山是山”第一境 ,用于表达东方文明与欧洲文化的最初的接触时期的众生的心意识的情怀,最为恰当。
    回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2019/11/3 10:06:54    跟帖回复:
    7
    种瓜得瓜,种豆得豆;
    回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2019/11/3 10:20:51    跟帖回复:
    8
    禅学之“见山是山,见水是水”第一境,乃是解释了人类的第一大问题【我】的存在。“见山是山,见水是水”,有一个主语名词,以及动词,及其对象。
    “见山是山,见水是水”隐含着主体的认识论与世界观的问题,这个主体可以称为【我】或者【我的集合,我们,你们,他们】,【我】或者【我的集合,我们,你们,他们】再衍生出来,个体与群体、组织、社团、社会以及国家、国家联盟等等,直到整个人类为一个集合的圆点。
    “见山是山,见水是水”主体的认识论与世界观的,就是【你我他的思维模式 ,思想意识形态】,如果是【你们,我们,他们】的认识论与世界观,就是一种群体、组织、社团、社会以及国家、国家联盟的思想文化、政治法律经济军事等等集合体的规则与制度。
    再从时间空间进行观察,这就有了历史的视野,有了哲学思想史,文明与野蛮的分别,进步与退化的分别,有了逻辑关系链条的世界的呈现,有了人到哪里去?人有灵魂吗?人的活着,就是真实的存在吗?再深入的追溯,存在是啥?
    由此,何为现代?何为古代?何为文明?何为神灵?何为理性?何为科学?何为思维?何为逻辑?何为客观?何为主观?这些问题,通过“见山是山,见水是水”这一【看话头】的追溯,可以一一从人的潜意识的深层次浮现为显示显意识的问题。上述的追问,屈原等古代哲人早就开始了,海德格尔正是通过上述追问,引发并打开了了人类的后现代主义思潮的意识空间。后现代主义思想的意识空间,并不是一种突然的降临,而是现代社会文明进程中的一种必然逻辑关系的呈现,所谓的禅学就是古老的后现代主义思想的原型。
    唯识学与中观学,正是一种后现代主义思想的意识空间的原型。唯识学与中观学的思维模式,首先是观察所谓【法】的源头,通过观察【法】的产生与湮灭,从而观想到【法】的源头乃是【我】。
    【我思故我在】,【我的心意识的活动】构架出【一切法】【一切法相、现象】,也就是【见分】与【相分】。所谓的【见分】乃是“见山是山,见水是水”主体的认识论与世界观的。所谓的【相分】乃是“见山是山,见水是水”活动呈现的对象,或者说对象化。唯识学的【见分】与【相分】,可以说与黑格尔哲学的【精神】的概念与【对象】的概念,联系在一起了。
    再追问下去,现象学的思维模式,也就呈现出来了。胡塞尔是从其提出的超越论哲学,超越论观念主义的现象学中,将现象学的还原方法作为超越论考察方法的路径,通过还原使得自身向“意识”回返成为可能。于是在这种情况下,对象在意识中的构造问题(胡塞尔云 存在在意识中的消融)就成为了胡塞尔思想的中心。
    这里超越论一方面是批判的,是说传统中,人们虽说物自体是不依照人的意识为转移的,但人却可以超出自身的意识去认识,这是二元论物质和意识划分的悖论;其次是说人在认识事实时,可以将感觉到的事实超越出经验感觉,而得出一个普遍性的东西,如此作为经验感觉的事实是超越的。
    存在在意识中的消融,可以还原为唯识学的【见分】与【相分】问题,也可以回答主观性与客观性的互相之间的张力,也可以回答人的灵魂是否存在,神灵与上帝是否存在的问题,也可以回答理性科学与野蛮落后的问题。同时可以回答阴阳五行八卦,三皇五帝这些东亚哲学思想如何产生的问题。

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        我对东方社会的认识过程,开始于80年代,这正是西方文化再次进入东亚大陆的时候。

        现在反思其原因,解决东亚本土的社会生产力的落后于当时的日本、欧美国家是最主要的动力,更深的动力,源自东亚本土的思想模式,到了需要一种崭新的突破点。

        中国文化与社会,最近40年发生翻天覆地的变化,整个东亚世界的社会生产力急速地赶上甚至超过了日本、欧洲各国,与美国开始了齐头并进的进程。

        由此,更需要思考,何为现代?何为古代?何为文明?何为神灵?何为理性?何为科学?何为思维?何为逻辑?何为客观?何为主观?



        刘小枫先生与大陆新儒学的潮流 开端了中国文化重新认识自己的文明的进程
    回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2019/11/3 10:35:55    引用回复:
    9
    转至第7楼第 7 楼 dakanke 2019/11/3 10:06:54  的原帖:种瓜得瓜,种豆得豆;何为瓜,何为豆。瓜是真实的客观对象耶,都是虚假的对象耶。
    回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2019/11/3 11:07:07    跟帖回复:
    10
    在《现象学的观念》中,胡塞尔便将现象学还原的方法和对象在意识中的构造问题这两点进行的说明。
    唯识学与现象学都把对心识结构的观察和把握看作是自己的一个主要任务,主张了解自心的体性,或是以"观心"的名义,或是以"反思"的名义。这个反思的取向,被胡塞尔的现象学视作哲学的根本特徵:哲学态度,从而有别于自然的态度和科学的态度。它最早可以追溯到奥古斯丁的名言:"不要向外行,回到你自身;真理寓於人心之中。"而这个主张,与唯识学乃至整个大小乘佛教所弘扬的"佛是自性作,莫向身外求"以及"万法唯识"之道理。在总体上是一致的。


    胡塞尔首先说出自然思维和哲学思维的区别,要求哲学思维不能是对认识可能性问题的的回答下的哲学思考,而是要是对认识可能性问题的态度,对这一提问本身进行是或否的破除。因为,在是或否的自然思维中,对于是否切中(treffen)事物本身的可能性反思会陷入一种不确定性的切中之中,就是陷入一种认识如何确信自己与自在的事物的一致性的困境怀疑中。于是自然的思维往往是从乐观的理论开始,但却最终都会走向不确定的保留态度之中,理论以最后的理论神圣和人的不确定性而以矛盾或悖谬告终,就会走向公然的怀疑主义倾向。而这种科学思维的认识可能性问题,胡塞尔认为是形而上学成为可能的条件,于是胡塞尔便是反对形而上学的合法性的,因为它是二元论回答下的结果。
    尽管佛教没有面临欧洲近代思想的主客体思维模式带来的问题,因此在它这裏并不存在真正意义上的解构,但佛教从一开始就取消了主客体思维模式得以成立的前提。正如佛教把主体与客体还原为"能执[能取]"与"所执[所取]"或"见分"与"相分"一样,现象学把主体与客体还原为"意向活动能意)"与"意向相关项所意)"或"显现"与"显现者"。
    唯识学把外境归诸於心识的构成,"诸识所缘,唯识所现",即一种要求不执著於外境的理论,主张"三界唯心","境从心","离心无境",等等。在这个意义上,唯识学所运用的方法,与现象学的还原法是一致的。被窥基归纳出的"五重唯识法",即:1,遣虚存实,2,舍滥留纯,3,摄末归本,4,隐劣显胜,5,遣相证性,完全可以看作是现象学的超越论还原方法和本质还原方法的古典版本。这是唯识学与现象学在对还原思想与方法的共同运用。
    印顺在《唯识学探源》中将唯识学的观念归结为以下五种:1)由心所造,2)即心所现,3)因心所生,4)映心所显,5)随心所变。其中的第1,2与"纵意向性"方面的发生现象学课题相关,第3,4,5则意味著现象学在"横意向性"方面的静态现象学课题。
    唯识学虽然与现象学一样主张"内识有,外境无",但唯识学还进一步认为,如果始终执著於内识的存在,仍然是对唯识之理的"迷谬"。因此,"我执"与"法执",在唯识学看来最终都属於应破的"异执",即如《解深密经》中所说:"一切诸法,皆无自性,无生无灭,本来寂静,自性涅盘。"在这一点上,唯识学已经开始与胡塞尔的现象学分道扬镳,因为后者始终主张存在消融在意识中,客体性消融在主体性中,并因此而把意识存在视为真正的存在,把超越论的(通过反思获得的)主体性视为真正的客体性,即所有认识的最终基础。以上这些都在表明:唯识学是唯识学,现象学是现象学。
    唯识学与现象学的根本差异问题,正是引发了刘小枫先生与邓晓芒先生的世纪大论战的根本源头。从根本上探究,刘小枫先生论战中是一种反思的立场,反思中西文化之间的话语符号的差异与根本的不同。邓晓芒先生,这是立足于纯粹的现代主义的思想,进行科学性的的、理性思维模式的梳理,由此邓晓芒先生认为刘小枫先生存在逻辑上的混乱,也就是学理上的不清晰。我的理解是,刘小枫先生与邓晓芒先生的世纪大论战,正是后现代主义思想与现代主义思想的大交锋。意义十分重大。




    列维-斯特劳斯则使用“野性的思维”代替“原始思维”一词,他认为,人类思维在本质上只有一个,只是有时处于野性的状态,有时处于驯化的状态,所谓“原始思维”,只是人类思维处于野性的状态而已。
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        我对东方社会的认识过程,开始于80年代,这正是西方文化再次进入东亚大陆的时候。

        现在反思其原因,解决东亚本土的社会生产力的落后于当时的日本、欧美国家是最主要的动力,更深的动力,源自东亚本土的思想模式,到了需要一种崭新的突破点。

        中国文化与社会,最近40年发生翻天覆地的变化,整个东亚世界的社会生产力急速地赶上甚至超过了日本、欧洲各国,与美国开始了齐头并进的进程。

        由此,更需要思考,何为现代?何为古代?何为文明?何为神灵?何为理性?何为科学?何为思维?何为逻辑?何为客观?何为主观?



        刘小枫先生与大陆新儒学的潮流 开端了中国文化重新认识自己的文明的进程
    回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2019/11/3 11:18:31    跟帖回复:
    11
    唯识学与胡塞尔的现象学都在一定的意义上谈论深层的心识结构。与此相对的心识结构是表层的,在唯识学那裏是前七识,在胡塞尔那裏是各种类型的物件意识。深层心识与表层心识之间的关系,无论是在唯识学中,还是在胡塞尔现象学中,都被视为一种原生与衍生,奠基与被奠基的关系。从实事本身的顺序来看,无疑是深层心识为先,表层心识为后。
    这样一种人类意识空间的深层和表层的双重的结构,在近现代的语言学中也有论及。语言学自卢梭以来就在各种标题下论及语言的"深层语法和表层语法",语言学家在"言语"(parole)和"语言"(langage)探讨中,在"唯一的语言"(die Sprache)与"多数的语言"(Sprachen)(洪堡)探究中,或是在语言的"深层结构"(deep structure)和"表层结构"(surface structure)(乔姆斯基)的探究中,深入的涉及了人类意识空间的深层和表层的双重的结构。
    现代心理学的研究与认知科学的发展,更是详细的揭示了这种人类意识空间的深层和表层的双重的甚至多层的结构。古老的印度哲学思想与宗教实践活动,以及佛教的禅修运动,更是一种以人类意识空间的深层和表层的双重的甚至多层的结构的存在为大前提,为逻辑链条的开始。因此“见山是山,见水是水”只是一个话头,它里面没有进行主体与客体的分别,也就是没有见分相分的分别,也就是没有一个能动的【我】,与一个被动的对象的【它】的区分。东亚传统文化的阴阳五行八卦的演化逻辑,正是“见山是山,见水是水”的禅学话头演化的元逻辑,因为这一原逻辑正是开始于史前东亚社会的思维模式,也就是五行与阴阳的观念,皆是源自东亚7000年--4000年之间的考古文化,现在的史前玉器与青铜器所承载的东亚文化的远古传统的逐步解读,就是证明。


    在心识结构与语言结构之间存在的这种一般的相同性或同构性,可以通过洪堡的语言世界观理论而得到一定程度的解释。简单说来,洪堡认为,"我们可以把语言看作是一种世界观,也可以把语言看作是一种联系思想的方式。"因为"语言对人的主要影响施及他的思维力量,施及他的思维过程中进行创造的力量"。即是说,在他看来,由於一种语言参与了观念的构成,把自身融合到观念中,而这些观念的总和恰恰体现了人的本质,因此,语言决定了世界观,甚至本身就可以说是世界观。因此,在各种千差万别的民族语言中,存在著一种共同的内在语言形式,就像在千差万别的民族特性和个体个性之中存在著一个共同的人性一样。因此,汉字可以说决定了东亚传统文化思想的主要基因。
    如果我们把心识看作是在语言背后起作用的东西,那麼对这个问题,我们反过来也可以说:是我们共同的深层心识结构,导致了深层的语言结构。或者,如果我们将心识与语言看作是人性的一体两面,那麼对这个问题,我们还可以这样说:我们共同的深层心识结构,就是我们共同的深层语言结构。所谓的【我们共同的深层心识结构,就是我们共同的深层语言结构】,正是东亚传统文化的集体潜意识空间,也就是古老的【业】。
    人类的道德生活与语言活动一样,也有深层的和表层的形式。我们可以将它们称之为深层的和表层的道德生活形式。前者不会随时代,文化,民族,个体的变化而变化,即使有变化也是极为缓慢的,后者则随时处在这种变化的可能性中。在这个意义上,代表深层道德生活形式的道德本能,是作为表层道德生活形式的道德判断的基础,或者说,前者是后者的"原动力"。因此东亚传统文化的载体,【易经】【六经】与儒学、佛学、道学思想的重新进入21世纪东亚大众文化视野,也就是一种后现代主义思想对现代主义思想的反思,也是重新认识东亚世界自身的必然过程。
    在这一视角考察刘小枫先生与邓晓芒先生的世纪大论战,以及东亚世界的新儒学的思想,就可以具有一种宽阔的视野。





    列维-斯特劳斯则使用“野性的思维”代替“原始思维”一词,他认为,人类思维在本质上只有一个,只是有时处于野性的状态,有时处于驯化的状态,所谓“原始思维”,只是人类思维处于野性的状态而已。
    ----------------------------
        我对东方社会的认识过程,开始于80年代,这正是西方文化再次进入东亚大陆的时候。

        现在反思其原因,解决东亚本土的社会生产力的落后于当时的日本、欧美国家是最主要的动力,更深的动力,源自东亚本土的思想模式,到了需要一种崭新的突破点。

        中国文化与社会,最近40年发生翻天覆地的变化,整个东亚世界的社会生产力急速地赶上甚至超过了日本、欧洲各国,与美国开始了齐头并进的进程。

        由此,更需要思考,何为现代?何为古代?何为文明?何为神灵?何为理性?何为科学?何为思维?何为逻辑?何为客观?何为主观?



        刘小枫先生与大陆新儒学的潮流 开端了中国文化重新认识自己的文明的进程

    回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2019/11/3 11:29:36    跟帖回复:
    12
    预告下面的话题

        刘小枫先生与邓晓芒先生的世纪大论战

        ======================

        思想史。汪晖的思想史。

        =====================

        原始的无文字社会的思维模式。

        ------------------------------

        易经与阴阳、五行、三才的思想 与春秋战国时代

        =======================

        东亚大陆新儒学的主要流派。

        ---------------------

        康有为与变法革新

        ------------------

        经今文派与经古文派的论战。

        -------------

        科学与玄学的20世纪初期的大论战。

        -------------------

        严复与梁启超的思想演化





    列维-斯特劳斯则使用“野性的思维”代替“原始思维”一词,他认为,人类思维在本质上只有一个,只是有时处于野性的状态,有时处于驯化的状态,所谓“原始思维”,只是人类思维处于野性的状态而已。
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        我对东方社会的认识过程,开始于80年代,这正是西方文化再次进入东亚大陆的时候。

        现在反思其原因,解决东亚本土的社会生产力的落后于当时的日本、欧美国家是最主要的动力,更深的动力,源自东亚本土的思想模式,到了需要一种崭新的突破点。

        中国文化与社会,最近40年发生翻天覆地的变化,整个东亚世界的社会生产力急速地赶上甚至超过了日本、欧洲各国,与美国开始了齐头并进的进程。

        由此,更需要思考,何为现代?何为古代?何为文明?何为神灵?何为理性?何为科学?何为思维?何为逻辑?何为客观?何为主观?



        刘小枫先生与大陆新儒学的潮流 开端了中国文化重新认识自己的文明的进程

    回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2019/11/3 16:31:11    跟帖回复:
    13
    胡塞尔之现象学与禅学 见山不是山第二境 史前符号系统


    表达见山不是山第二境的诗歌,以克文诗为代表:


    绝顶云居北斗齐,出群消息要人提。其中未善宗乘者,奇特商量满眼泥。《古尊宿》卷45


    在高耸孤拔的绝顶,白云缭绕,几乎与北斗并齐。置身在这高华之境的悟者,参究的是超出世俗之情的人生至理。但这真谛虽然迥超尘俗,却并不是玄而又玄,而是当下现成,必须当下顿悟。那些错会禅宗要义的人,作“奇特商量”,就会堕入禅障,满眼泥沙,而不见大道。


    在第二阶段,参禅者参见了大善知识之后,有个悟入之处。禅的悟入之处,即是对世俗相对知识的否定,也是对“自我”的否定。为了达成这种否定,禅师们往往通过各种峻烈机锋来实现。这种否定,往往从破除人法二执的角度入手,即将作为主体的人和作为客体的法都予以遣除。对法的遣除,即是“见山不是山,见水不是水”。这是参禅的初悟,泯除了第一阶段的二元对立性,唤天作地,唤山作水。但这种否定只有空的一面,较之彻底的悟仍在半途,仍是“客作”。


    黄龙宗禅人咏赵州布衫公案,即表示了对它的否定。学僧问赵州什么是佛法大意,赵州说老僧作得一领布衫重七斤,以峻峭禅机截断学人思路。后人对此猜测纷纷。黄龙宗禅人指出,赵州布衫虽然“斤两分明”,却“无人知落处”,这是因为 “时人只看丝纶上,不见芦花对蓼红”《续古》卷4《山堂洵》。


    “只看丝纶上”,喻对公案不能直下会取,而作“奇特商量”,以致于看不到芦花对蓼红的美丽景色。换言之,由于审美主体受“奇特商量”的障蔽,致使审美观照无法进行,见山不是山,见水不是水:“洪波浩渺,白浪滔天。截流到岸之人,端然忘虑。短棹孤舟之客,进退攒眉。且道风恬浪静一句作么生道?……渔人闲自唱,樵者独高歌。”《黄龙语录》洪波白浪,喻险峻的机锋和动荡不宁的外境。横截烦恼之流,到达涅槃彼岸的禅者,全然忘却这一切;只有那些仍在半途划短棹、荡孤舟的人,才忧心忡忡,不能观赏山水。渔人收却丝纶,樵者放下斧斤,罢却一切机心,就可以渔樵问答,逍遥自适,“白浪滔天”顿时化为“风恬浪静”。

    ======================================

    “见山不是山,见水不是水”这是人类认识外界与认识自身的必然的否定与超越阶段,东西方文化,以及古代与现代社会的文明发展,皆是建立于“见山不是山,见水不是水”的超越外境与纷杂的现象之上,人类的史前的原始思维模式,与现代社会的科学理性的思维模式,以及古代的泛神论与一神论、无神论的思维模式,都是对人类自身视野之中的现象的重新解读与构架的过程。
    东亚世界的史前的玉器文化,礼器文化文化的起点,正是史前东亚大陆众多考古文化的建立起,对外部世界与自身逻辑关系的,史前原始思维模式的意识空间的表达符号系统。只是由于时间过去了6000年--2000年之久,当代的东亚世界的人们,已经无法解读这种史前原始思维模式的符号系统。值得庆幸的是,易经系统,阴阳五行八卦,中医系统思想,以及众多的远古文献记载,不断发现的史前考古的史料,使得21世纪的学术界与大众文化得以接触这种史前符号系统。


    列维-斯特劳斯则使用“野性的思维”代替“原始思维”一词,他认为,人类思维在本质上只有一个,只是有时处于野性的状态,有时处于驯化的状态,所谓“原始思维”,只是人类思维处于野性的状态而已。
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        我对东方社会的认识过程,开始于80年代,这正是西方文化再次进入东亚大陆的时候。

        现在反思其原因,解决东亚本土的社会生产力的落后于当时的日本、欧美国家是最主要的动力,更深的动力,源自东亚本土的思想模式,到了需要一种崭新的突破点。

        中国文化与社会,最近40年发生翻天覆地的变化,整个东亚世界的社会生产力急速地赶上甚至超过了日本、欧洲各国,与美国开始了齐头并进的进程。

        由此,更需要思考,何为现代?何为古代?何为文明?何为神灵?何为理性?何为科学?何为思维?何为逻辑?何为客观?何为主观?



        刘小枫先生与大陆新儒学的潮流 开端了中国文化重新认识自己的文明的进程
    回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2019/11/3 17:38:13    跟帖回复:
    14
    现代科学与哲学的最大盲区乃是对客观事实的盲信
    在胡塞尔看来,现代科学与哲学的最大错误,莫过于它们对事实的迷信。这种挥之不去的忧虑,说白了,就是他认为西方人犯下大错,而病根就在他们心中。有人将老胡锲而不舍的“还原意志”,戏称为西方人文学术“注定要瓦解”的咒语。
    说到现象学,欧美学者往往提起“三H”,即黑格尔、胡塞尔、海德格尔(三人姓氏都以H为首字母)。大致原因是:黑格尔以《精神现象学》著称于世,感召新学各派,包括现象学。而胡塞尔和海德格尔并称现象学大师,影响波及欧美,声名几乎与黑格尔相当。


    三H之说,除了能表现三者思想血缘关系,亦可体现德国现象学之于欧美新学的强大影响。而我们若要把握新学框架,理当从德国现象学理论入手,循序渐进,以求顺藤摸瓜之便。但是,老黑格尔的精神现象学,并不等于现代德国现象学。接触它之前,最好弄清这一特定名称的由来。


    根据贺麟先生考证,现象学(Phanomenologie)一词,始见于德国哲学家朗贝尔特的《新工具》(1764)。后经康德、费希特借用,又在黑格尔《精神现象学》里得到充分阐发,遂成为流行词语。


    朗贝尔特的“现象”就是“假象”。他提出现象学,是为寻找一种鉴别假象的系统方法。随后康德也在《自然科学的形而上学基础》 (1875)中大讲现象学。为了区分感性与理性,康德建议设定一个“现象学一般”的先验范畴,同时将人的经验知识限于现象界。在《纯粹理性批判》的辉煌论证里,康德说,认识某个事物就是使它客体化。现象,作为认识的对象,是物自体的表象。认识的矛盾在于,知识愈变得明白和客观,就愈加掩盖和模糊作为自在的实在。引起表象的同一人类想象给存在本身披上一层看不透的帷幕。现象客体,作为认识过程的最后产物,在物自体前面成了永久的障碍。


    康德对现象客体的表达,正是与古老的禅学与唯识学一致。禅学与唯识学的核心观点,就是表达万法唯心造,一切的现象客体,乃是源自你我内心的心意识的运动活动。所谓的【自我】乃是你我心意识活动的构架的意识空间的图像,这一【自我】既是真实的客观的,又是虚幻的刹那刹那变化的。这就是【现象学】的核心思想内涵。


    费希特在《伦理学说》(1812)中则声辩说,现象学实乃“自我现象学”,因为它从“自我意识”这一本源出发,向外推演出整个现象世界。


    在此基础上,黑格尔得以奠定精神现象学的研究目标。首先与康德相悖,黑格尔坚持理性和感性、本质与现象的统一。其次,他虽同情费希特观点,却把他“由自我到世界”的过程反转过来,提出一个“从现象到本质”的经典公式。


    这样一来,黑格尔就给精神现象学明确了性质和定义:它是进入本体论的预设阶梯,其任务是“揭示精神的自我显现过程”。于是黑格尔声称:精神现象学的宏伟目标,即通过现象认识本质,或由普通意识达到绝对理念。对此黑格尔做出乐观预言:“意识在趋向它的真实存在的过程中,将摆脱异化,最终达到一个现象即本质的阶段。”
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    黑格尔:现象学纲要(节译)
    1、我们的普通认识在它自身面前只是有它认识的对象,却不同时使它自身,即认识本身成为一个对象。但是出现在认识行为中的那个整体不仅仅是对象,而且还有认识的自我(Ego)以及自我和对象的相互关联,也就是意识。【评注 认识活动包括认识之对象,与认识的自我,此乃禅学的能所之互动】


    2、在哲学中,认识的诸规定不是仅仅片面地考虑为事物方面的规定,而且同时也考虑为认知的规定,它们至少和事物一起共同归属于认识。换句话说,它们不仅仅被看做是客观的,而且被看做是主观的规定,或者说毋宁被看做是对象和主体相互关联的特殊种类。【评注 能所互动才是法相的呈现 认识运动之主体的认知过程与对象的认知过程,是相互联系的一体的统一关系。】


    3、既然事物和它们的规定在认识之中,那么在一方面来说,就可能将它们看做是在意识外面自在自为的,看做是以异己的和已经现有的材料的形式被给予后者。另一方面,既然意识对这些(材料事物)的认识来说是同等重要的,那么也就可能认为意识自身设定这个,即它的世界,并且或是完全或是部分地,通过它的行为和活动来产生或改变同一事物的诸规定。前面的观点被称为实在论,后者被称为观念论。在这里,我们将事物的诸普遍规定简单地看做是对象和主体的特殊关联。【评注 认识活动的的心意识的见分,直接决定了对象以何种方式呈现在现实的视野之中 这就是通过意识的行为和活动来产生或改变同一事物的诸规定】


    4、主体,更确切地被思考的话,就是思维(或精神)。当它本质上关联于一个存在的对象时,它就是现象的:也就是说,在这个范围内它是意识。因此,关于意识的科学就叫做精神现象学。【评注 精神或者说,心意识的活动就是思维活动的主体】






    5、但是精神作为在自身内部自发地活动的、自我关联的并且独立于所有其它关联的精神,是在关于思维的学说或者心理学中得到考察的。【评注 精神之心意识活动 可以考察前五识、意识、末那识与阿赖耶识 予以进一步的思考与观察】






    6、意识,一般来说,是关于一个对象的认识,不管这个对象是外在的还是内在的,不论它是在没有精神的帮助下显现自身的还是由精神所产生的。精神将在它的意识的诸规定归属于自身的范围内,在它的活动中得到考察。【评注 对象的外在与内在的划分 是否在没有精神的帮助下显现自身的还是由精神所产生的的论断是不恰当的 】






    7、意识是自我对一个对象的特定关系。就某人从对象开始而言,意识可以被说成是根据它所拥有的诸对象的多样性做出区别。






    8、然而与此同时,对象本质上是在它和意识的关系之中得到确定的。因此,它的多样性就被颠倒地看做是依赖于意识的进一步的发展的。这种相互作用在意识自身的现象的范围内进行着,并且在上面的第三段里留下了一些未决的问题。【评注 对象本质上是在它和意识的关系之中得到确定的 这是能所关系】






    9、意识,一般来说,根据对象的多样性,具有三个阶段。它(对象)要么是:(a)和自我相反对的对象,要么是:(b)自我自身,要么是:(c)同样地归属于自我的某种客观的东西,比如说思想。这些规定不是经验地从外面拿来的,而是意识自身的瞬间。因此意识是:





    (1)意识一般;






    (2)自我-意识;






    (3)理性






    第一阶段:意识一般






    10、意识一般是:






    (a)感性的;






    (b)知觉的;






    (c)知性的;






    感性的意识






    11、简单的感性意识是对一个外部对象的直接的确定性。对于这样一个对象的直接性的表达就是它存在,并且实际上是这一个对象,一个根据时间的现在和一个根据空间的这里,(并且是)完全地不同于其它对象而且完全自在地被规定。【评注 感性意识就是当下对于外部对象的感觉 这种感觉没有经历过再次反思的过程】






    12、这一个现在和这一个这里都是消失着的规定性。现在,当它存在的时候,就不再是它了,它被另一个现在所替代,并且这一个后来的现在也立刻消失了。但尽管如此,现在持续着。这个持续的现在是普遍的现在,它既是这一个现在和那一个现在,也不是它们中的任何一个。我意谓和指出的这一个这里有一个右边和左边,一个上面和一个下面,一个后面和一个前面等等,无止境地,即是说被指出的这一个这里不是一个简单的因而特殊的这里,而是许多个这里的整体。因此,真实地在我们面前的不是抽象的,感性的确定性,而是普遍的。【评注 感性意识就是唯识学谈论的刹那刹那的不间断依。意识现象,依于眼所见,耳所闻,鼻所嗅,舌所辨,身所触;发动色、声、香、味、触等尘相,显现剎那生,随即灭,生灭不停的变异之情】






    知觉






    13、知觉的对象不再是它既在直接性的范围内,也在普遍性的范围内的感性存在,它是伴随着对它们的反思而来的诸感性规定的集合体。【评注 知觉的对象 乃是心意识对感觉对象的再次认知活动,也可以说是再次重构了对象。也就是唯识学谈论的心王与心所法的运动】






    14、这个意识的对象因此就是具有它的诸多特性的事物。感性性质:(a)不仅在感觉中非中介地是自为的,同时也通过对他物的关系被规定和中介;(b)属于一个事物,并且就此而言,一方面被包含在同一事物的个体性之中,另一方面也有普遍性,按照这种普遍性,它们超出了这个个别事物并且同时独立于另一个事物。【评注 知觉对象具有普遍性 原始思维模式的普遍性的符号过于久远 故而不为现代社会文明所知,知觉的普遍性就是逻辑关系链条的开始】






    15、在诸性质本质上是被中介的范围内,它们在一个他物那里维持它们的存在并且是可变的。它们只是偶然性。然而,既然事物是由于它们的性质才得以持存——因为它们通过这些性质而被区别开来——通过这些性质的改变,事物就消亡了,并且是一个变为某物和停止为某物的更替。






    16、在这个变更中,它不仅仅是否定自身并且成为一个他物的某种东西,而且这个他物也终止了。但是这个他物的他物,或者说这个可变的变更,就是自在自为存在的和内在存在的持存之物的生成。






    知性


    17、对象现在获得了这样的规定:(a)它有纯粹偶然的一面(b)也有本质的和持久的一面。对象在其中为它而具有这样的特征的意识,就是知性,在其中知觉的事物被看做仅仅是现象,它(知性)注视着事物的内在核心。【评注 知性对象具有本质与持久,这是现代社会文明理性思维模式,也是史前原始思维模式的神灵对象诞生的起点 后现代主义思想对于本质具有不同的解读】






    18、一方面,事物的内在核心是在其中摆脱了它们的外观的那种东西,事物的外观也就是构成和内在核心相反对的一个表面的那种多样性;然而,另一方面,内在核心是那种通过它的概念和它们相关联的东西。【评注 知性的内在的本质,还是通过众多概念得以呈现 本质乃是一种概念的更深层的逻辑关系】


    列维-斯特劳斯则使用“野性的思维”代替“原始思维”一词,他认为,人类思维在本质上只有一个,只是有时处于野性的状态,有时处于驯化的状态,所谓“原始思维”,只是人类思维处于野性的状态而已。
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        我对东方社会的认识过程,开始于80年代,这正是西方文化再次进入东亚大陆的时候。

        现在反思其原因,解决东亚本土的社会生产力的落后于当时的日本、欧美国家是最主要的动力,更深的动力,源自东亚本土的思想模式,到了需要一种崭新的突破点。

        中国文化与社会,最近40年发生翻天覆地的变化,整个东亚世界的社会生产力急速地赶上甚至超过了日本、欧洲各国,与美国开始了齐头并进的进程。

        由此,更需要思考,何为现代?何为古代?何为文明?何为神灵?何为理性?何为科学?何为思维?何为逻辑?何为客观?何为主观?



        刘小枫先生与大陆新儒学的潮流 开端了中国文化重新认识自己的文明的进程
    回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2019/11/3 17:50:58    跟帖回复:
    15
    关于梦的想象和逻辑
    当讲故事的人自己变成了故事里的人,当写童话的人自己成为了一篇童话,这样的时刻如同梦中之梦,梦里的人被别人所梦,这个别人又是另一个别人的梦,这另一个别人同样也是另一个别人的梦,如此永无尽头。没错,我们很难保证自己此时此刻不是我们所不知道的某种存在者所做的梦。梦的反思同样是梦的反射。梦的逻辑同时设定了做梦的人和被梦的东西。设定了我们是能够做梦的存在者,我们必定同时设定了另一种可能性,即我们也可能只是别的存在者所做的一个梦。我们之所以还存在于此,还能够做梦或者不做梦,完全有可能是因为梦见我们的那个做梦者还在做梦当中没有醒过来。他们睡醒的时刻,即是我们梦的时刻。而死亡,或许仅仅是某个梦的彻底幻灭。如果有一天我死了,那很有可能是因为负责在做梦之中梦见我的那个人不再做梦了。


    然而,如果我的生命,我的每一刻的存在于此都依赖于有人在不断地梦见我,那么我的死亡作为梦的结束就很有可能同时是另一个梦的开始,只要我能够再次被梦见,我就可以再次获得生命。如此一来,我们所畏惧的那个死亡,很有可能只是一个新的开端。我们总是可以想象并且确定自己再次被别的存在者梦见的可能性,不是吗?至少这是合乎逻辑的想象。绝对的虚无是不可想象的。当我们设定绝对的虚无时,我们已经同时设定了非绝对的虚无。如果梦只是虚无的存在,那么至少这个虚无本身是存在的。亚里士多德把神理解为思想着思想的思想。如果做梦也是思想,则神的思想也可以体现为梦见梦的梦。如果世界万物的运动都朝着达到神的方向而努力,那么我们也可以设想神所做的梦塑造了每一个尺度上的存在,包括我们每一个人的生命和死亡。神在做梦,神在梦中梦见这个梦本身,又在这个梦之中梦见另外的梦。




    信念的确定性最终必然要依赖于逻辑和想象的确定性。

    合乎逻辑的想象和合乎想象的逻辑,这两者是同一个东西的两种不同表述。

    逻辑的确定性和想象的确定性是对同一个东西的两种不同的确定性。

    由于所确定下来的是同一个东西,这两种确定性实际上也是同一个确定性,即确定那个能够存在于逻辑和想象中的东西。

    在逻辑的确定性中确定了可能世界的存在之后,即可能世界的存在是可以通过逻辑和想象而被确定下来的存在,那么我们就可以放弃只有一个世界的观念,就像莱布尼茨所设想的单子,每一个单子都以各自的方式反射整个宇宙的本质,而每一个单子的反思都形成一个独立的世界。

    单子是没有窗户的,却可以相互梦见。如果我的生命中有某个人离开了,那么很可能是负责梦见我和我的故事的那个存在者开始在我身上梦见别的东西,他或她梦见我和某个人分离,于是我和我的故事在我们称之为现实生活的意义上出现了一个片断,它的内容正在于我和某个人分离了。而和我分离的这个人,很可能是进入到了另外的梦中开始了新的故事。


    列维-斯特劳斯则使用“野性的思维”代替“原始思维”一词,他认为,人类思维在本质上只有一个,只是有时处于野性的状态,有时处于驯化的状态,所谓“原始思维”,只是人类思维处于野性的状态而已。
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        我对东方社会的认识过程,开始于80年代,这正是西方文化再次进入东亚大陆的时候。

        现在反思其原因,解决东亚本土的社会生产力的落后于当时的日本、欧美国家是最主要的动力,更深的动力,源自东亚本土的思想模式,到了需要一种崭新的突破点。

        中国文化与社会,最近40年发生翻天覆地的变化,整个东亚世界的社会生产力急速地赶上甚至超过了日本、欧洲各国,与美国开始了齐头并进的进程。

        由此,更需要思考,何为现代?何为古代?何为文明?何为神灵?何为理性?何为科学?何为思维?何为逻辑?何为客观?何为主观?



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