凯迪微信公众号
扫描二维码关注
发现信息价值

微信扫一扫
分享此帖文

发帖人:
爵士猫大懒虫
 |  只看此人
   楼主
收藏
收藏成功
添加
添加标签来管理你的收藏吧!
| 刷新 | 字体缩小 | 字体变大
[原创]为何东亚文明的思想史必须划分九大哲学逻辑阶段
2410 次点击
34 个回复
爵士猫大懒虫 于 2019/11/13 4:51:49 发布在 凯迪社区 > 文化散论
思想史乃是人类存在的历史。任何文明模式的演化,都必须经历从原始思维模式到文明思维模式的历程,只是经历的时间周期,长短的区别。

人类思想史,就是从无文字到有文字阶段,从图像的具象思维模式,到知觉的经验的思维模式,而后演化为抽象概念的纯粹理性的思维模式。古希腊哲学思想的演化模式,就是证明。东亚文明的天命观与神明观的哲学思想的演化,就是从7000年前的以良渚文化、大溪文化、石家河文化、夏家店文化、河南山东的龙山文化,演化为春秋战国时代开始的儒家、道家、法家的诸子百家,诸子百家的思维模式还是处在知觉的经验思维模式阶段,直到玄学的产生、印度佛教的引入、以及汉地佛教的产生,特别是华严宗、天台宗、禅宗的产生,东亚文明的哲学思想进入了崭新的、抽象思维的纯粹理性的阶段,由此东亚文明进入了唐宋时期的最高峰阶段。

元明清以后,东亚文明进入了农耕文化与游牧文化相互融合的大的历史阶段,禅学演化为净土宗。净土宗,可以说是一种幻象艺术的哲学思想,也代表着一种超越纯粹理性思维模式的诞生,不理解净土宗思想,必然认为他是迷信落后,当时净土宗正是唯识学演化为密宗阶段的必然逻辑发展。密宗,是一种超越逻辑,一个人的内心的意识空间的构架为主要基础的思维模式。


    孔子之后,儒家对天命的反思主要在于其他两个方面:

    一是天是否依然具有道德性?其道德性如何体现?从日常经验来看,好人频遭厄难、恶人却长享福禄的现象屡见不鲜,因而天赏善罚恶——“惟德是辅”、“福仁祸淫”的理论可以轻易被质疑甚至被推翻。汉代司马迁的看法相当典型:“或曰:‘天道无亲,常与善人。’若伯夷、叔齐,可谓善人者非邪?积仁洁行如此而饿死!且七十子之徒,仲尼独荐颜渊为好学,然回也屡空,糟糠不厌,而卒早夭。天之报施善人,其何如哉?盗跖日杀不辜,肝人之肉,暴戾恣睢,聚党数千人横行天下,竟以寿终。是尊何德哉?此其尤大彰明较著者也。……余甚惑焉。倘所谓天道,是邪非邪?”(《史记·伯夷列传》)。

    【评注 儒学试图用人的德行配天来把握天道,这是一种实用主义的逻辑思想。因此,印度佛教进入东亚本土以后,这种以德配天的儒家实用主义思想才逐渐退出文化的主流,人的自身与人的德行,在佛学看来,都必须是因缘所生法,不可坚持所谓的德行的永恒的观点。欧洲古典哲学思想,坚持形而上学的哲学思想逻辑,试图寻找永恒的真理。后现代主义思想,正是对现代哲学的绝对真理观的超越与否定。】

    二是人能否感应、反过来影响天命?孔子主张人当敬德、修德以应天,即上达天命,“大德必受命”的论调说明他相信天会对人的善恶作出安排与奖惩,而不会无视人的道德状况。孔子乃大德之士,这一点无可置疑,但连孔子都未能得天命眷顾,何况他人呢?因而对此天命观的质疑所推导出的结论必然是“大德未必受命”,而这正是“时命观”的典型立场,也是“时命观”区别于“德命观”的关键所在。

    【评注 “时命观”导致了东亚神明观的彻底瓦解 秦始皇因此在东亚文明的历史地位,远远超过孔夫子 悲耶,幸耶,天命耶?】

    天命观,是一种具象的哲学思维模式,这种思维模式总是脱离不了一种现实感觉的拖累,带着个体的情感。所谓德性与德行,礼乐思想,儒家的仁义道德思想,皆属于当时的伦理哲学的思考范围,故而晚年的的孔子,历经磨难之后,对天命观的质疑是必然的。因此,玄学的产生,也就是两汉儒家思想破产以后的必然产物,玄学的有与无的争论,就是君君臣臣父父子子的伦理的天命观破产的必然逻辑演化。所以说,玄学阶段,才是东亚哲学思想进入了一种抽象思维模式的崭新阶段。借助玄学思想的梯子,东亚本土的知识精英才能解读印度的佛学思想。


    1、玄学的主题

    玄学中有三个主要的派别,实际是两个,“贵无论”和“崇有论”,辩论的主题是有、无的问题,其实是共相与殊相、一般和特殊的问题。玄学的逻辑分析是:个有--群有--有--无,这些是从逻辑和本体论方面讲的。

    2、玄学的方法

    一类事物的规定性,对于那一类事物的名说,它是那个名的内涵。对于人的认识说,它是一个概念。对于客观事件说,它是一个理。把一个理用言语说出来,这就是一个义。玄学的方法是辨名析理,就一个名词分析它所表示的理,就是它的内涵,内涵就是概念。名理和玄远是玄学的两个方面,名理是一种学问,玄远是一种境界,名理是方法,玄远是目的。

    3、玄学中的派别和发展阶段

    王弼、何晏的贵无论,裴頠的崇有论,郭象的无无论。 群有--有--无,这是认识论发展的过程,可是把这个过程了解为宇宙子形成的过程,把无了解为宇宙最初的实体,就成为无--有--天地万物,对于无持这种理解的玄学家就是贵无派。 反对崇有派,反对这种理解,把贵无派的这种颠倒又颠倒过来,就是裴頠的崇有论的主要之点。不承认道或无是一种实体,天地万物都是自然出生,不需要有一个造物者,这就是郭象所说的造物者无主,而物各自造。这就是无无派的主要之点。

    这样看来,魏晋玄学的发展主要有三个阶段:贵无论;崇有论;无无论。贵无论是肯定,崇有论是否定,无无论是否定之否定。郭象的《庄子注》是魏晋玄学发展的高峰,他否定了裴頠对于玄远和越名教的否定。

    4、玄学与抽象思维。 辨名析理是魏晋时期士族的一种精神游戏,这种游戏不仅使人性不邪淫,更是训练人的抽象思维的能力。汉朝人是伟大的,但他们的抽象思维的能力是比较低的,汉朝哲学家们的根本观念都还是具体思维的,象董仲舒讲的天、扬雄说的气。魏晋玄学则是东亚文明抽象思维的空前发展,是对两汉哲学的一种革命
分享: 分享到新浪微博 分享到腾讯微博 分享给朋友
凯迪社区APP下载

优秀帖文推荐

    回复 | 引用 | 举报
    回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2019/11/13 4:53:38    跟帖回复:
       沙发

        玄学的产生与发展

        魏晋在中国文化史上是一个特殊的时代。从建安到刘宋是一个充满着战争和饥饿,阴谋和残忍,悲歌慷慨和背信弃义,寻欢作乐和潇洒风流的两个多世纪,同时更是一个思想活跃、情感丰富的时代。

        玄学是魏晋时期占主导地位的哲学思潮,是对《老子》、《庄子》和《周易》的研究和解说。“玄”最早见于《老子》:“玄之又玄,众妙之门”王弼《老子指略》说:“玄,谓之深也”。玄学即研究幽深玄远问题的学说。和中国历史上其他的哲学思潮相比,魏晋玄学所体现的鲜明的风格及其当时玄学人士所体现出的放达、自由、不羁的个性是其前后历史少见的。一个时期的思想是一个时代精神的体现。玄学作为这个特殊的时代的思想,它的产生也不是偶然。

        东汉末年,统治集团分裂,社会危机日益尖锐。宦官、外戚掌权祸乱朝纲、残害贤良,士人阶层的集体利益受到严重影响,士人阶层因此与他们进行了血腥的斗争。两次党锢事件,士人阶层大受打击,分离四散。这大一统不在的情况下,不但政治、经济发生着变化,思想也发生深刻的变化。他们需要精神的解脱,需要减轻压力。

        由于东汉是在豪强地主的支持下得到的政权,大地主在整个统治中势力极大,汉末这些世族豪强在地方上的势力愈演愈烈,乃至与中央分庭抗礼。虽中央皇权和地方的豪族地主之间常常发生矛盾,但他们又有相互依赖的一面。豪门士族对应的经济形式是庄园经济,庄园经济有一种特点,就是相对独立性,它有自成一统的分散个体化的特点。因为这些士族豪门有其独立的庄园经济,脆弱的中央政权为了巩固自身的统治不得不去拉拢他们。

        同时曹魏以来实行九品中正制选拔人才的方法,士家大族的发展,做官变成了代代相传,形成了一种“上品无寒门,下品无士族”的情况。魏晋时期的门阀制度下,士人的生活动力减弱,创造力下降,通经者很少,造成了“举秀才,不知书”状况。士人思想走向窒息、堵塞。在这种状况下,士人更注重的不是国家而是自己的家族,以及自身的生存和发展,这种思想倾向很适合老庄思想的流行。

        不过正是在魏晋这种中央政权不断削弱,而地方势力不断扩张的情况之下,为多元化的文化生长提供了契机和空间,玄学正是在这样的环境中生长起来。玄学,正是对孔子儒学与董仲舒儒学的反思与超越,东亚哲学思想,进入了抽象思维的阶段。

        汉之后朝廷为了维护秩序,强化等级制度,急需一种强大的思想来维护其统治。董仲舒在这个时候提出了“罢黜百家,独尊儒术”,迎合了朝廷的需要。儒学得到极大发展。然而,此时的儒学早已不是孔子的儒学,经过朝廷的改造,成为了统治者强化等级秩序和观念的工具。图谶纬书成了粗糙庸俗的神学。儒学神学化,流于庸俗。在汉末战乱的冲击下,文化载体遭受巨大损失,许多书籍付之一炬,长安、洛阳昔日的繁华已不在,主导文化丧失权威,儒学维护正统社会伦理秩序的功能被削弱和扰乱。

        黄老思想的发展也为玄学的发展提供了可能。黄老思想在战国时期就已经存在,汉初得到进一步发展,此时的黄老思想如同儒学一样也是经过改造的。和董仲舒同一时期的淮南王刘安编写了《淮南子》,黄老思想占了主导地位。其中的关于“道”的理论对后来的思想家产生了极大影响。而到了王充,吸收了老子的“自然”“无为”的思想,把它与气结合起来,认为自然是元气的根本属性。

        总之,在这个社会动荡不安,政权更迭变幻,士族门阀制度森严,儒家经学衰落,黄老思想得到发展的时代,玄学“名教”与“自然”的斗争中产生了。它是儒道之间的一场大冲突,也是一场大融合。玄学所倡导的人生态度影响了魏晋时期的名士,形成魏晋风度。魏晋玄风让人们的思想得以解放和开阔,让这个时期的文学、书法、绘画都有了一种超凡脱俗、逍遥自在以及对自然地热爱的风格。玄学,一直持续到东晋后期玄佛合流才“笑声不闻声渐悄”。

        1、正史玄学:何晏、王弼的贵无论玄学

        在生平事迹来讲,何晏、王弼实在没有什么是可以值得称道的。何晏是一个政治斗争的失败者,好修饰、耽情色、服五石散、聚浮华客,为尚书时又党同伐异,轻改法度,甚至强占国家财产等等。而王弼,则是少不更事,“为人浅而不识物情”,二十四岁就英年早逝。但是他们的思想却影响深远,改变了一个时代的精神风貌,掀起了一场声势浩大的玄学思潮。

        何晏主张儒道合同,引老以释儒。他在《道论》中说:“有之为有,恃‘无’以生;事而为事,由无以成。”“无”是他对《老子》和《论语》中“道”的理解。他认为天地万物都是“有所有”,而“道”则是“无所有”,是“不可体”的,所以无语、无名、无形、无声是“道之全” 。今存《论语集解》、《景福殿赋》、《道论》等。

        王弼综合儒道,借用、吸收了老庄的思想,建立了体系完备、抽象思辩的玄学哲学.其对易学玄学化的批判性研究,尽扫先秦、两汉易学研究之腐迂学与谶纬迷信,在经学上开创了一代新风。王弼人生短暂,但学风,其本体论和认识论中所提出的新观点、新见解对以后东亚本土思想史的发展具有深远的影响。王弼以言简意赅的论证代替前人的繁琐注释,以抽象思维和义理分析摈弃象数之学术成就卓著。著有《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子指略》、《论语释疑》等数种。

        贵无论玄学在创建的过程中,可能经历前后两个阶段。前一个阶段主要着重于确立本体比现象更根本的观点,论证现象世界纷然杂陈,千变万化,万物虽众,其本为一。后一阶段才把本体与现象之间的反复循环的关系突出为重点。何晏是介于前后阶段之间的玄学家。作为正是玄学风的倡导者,何晏总结出了前一阶段的成果,提炼出了“以无为本”的命题,这是贵无论的基本命题,经学思潮到玄学思潮即是以此为过渡的。作为倡导者何晏功不可没,但是他只提出了一些重要的玄学论点,并没有组成完整的体系。关于如何从无以全有,再由有而返无,通过一种反复循环的关系使二者紧密结合,何晏苦心思索无结果。

        王弼给了何晏这个思路,他说王弼:“仲尼称后生可畏,若斯人者,可与言天人之际乎!”他认为,无与有、本体与现象,结成一对反复循环的关系,无不可以直接训说,而必须通过有来阐明。王弼的回答不仅仅本体论哲学的关键问题,找到了一种合理的方法来处理本体与现象的关系,而且照顾到了当时以儒学为核心的传统价值观,妥善的摆正了孔子与老子的地位。王弼的这个思路把前辈如裴徵、何晏的论断继续向前推进,从现象中抽出一个本体来,致力于使二者的结合,构筑起了一个“举本统末”、“守母存子”的则学体系。

        2、 竹林玄学:阮籍、嵇康的自然论玄学

        正始以后的十三四年里,一方面人们期盼的大一统时代终于到来,而另一方面又发生了魏晋禅代的政治大动乱。司马氏在这时为了篡夺曹魏政权,“诛夷名族,宠树同己”,在不能感受到时代精神的知识分子身上蒙上了一层厚重的阴影。他们打着名教的幌子,罗织罪名,诛锄异己,把名教变成了残酷的权力工具。阮籍、嵇康就生活在这个时代,他们的自然论玄学是从和他们生活在同一时代的何晏、王弼的贵无论那里发展而来,反映了正始以后的知识分子的心路历程。

        在阮籍的前期,曾致力于名教与自然的结合,尽管对现实的不满,但是精神状态是平衡的,并且洋溢着积极地高昂的情调。这一点在他的《乐论》和《通易论》两篇中表现得最为明显。他认为,天地自然处于一种和谐的状态以君臣、父子、夫妇为内容的宗教等级制效法自然,本身也是和谐的。即使这种和谐遭到破坏只要采取正确的措施,仍有希望转危为安。但是后期的阮籍,在他的思想里那种积极地情调消失了。他所依靠的那个名教与自然的结合的精神支柱崩溃了。于是他的精神无所依的漂浮在两极之间了,寄希望于现实,但是现实又不断地给他以绝望,内心中激起了轩然大波。他的《咏怀诗》就体现了他的矛盾悲观的情调。《晋书阮籍传》说:“籍本有济世志属魏晋之际,天下多故,名士少有全者,籍由是不与世事,遂酣饮为常。”说明了险恶的政治环境逼得阮籍纵酒酣饮,回避世事。

        和阮籍一样,嵇康开始也是把名教与自然的结合作为自己的精神支柱。他把唐虞之世的“君道自然”的政治树立为最高理想。就像阮籍前期一样,嵇康也洋溢着乐观的信念。但是从《卜疑集》中可以看到,嵇康的精神支柱也陷入崩溃。他被迫在理想与现实、个人与环境之间的各种可能进行选择,从而建立一个新的精神支柱。

        阮籍、嵇康的玄学思想的共同特征,表现为在原来的精神支柱崩溃之后承受着巨大的内心痛苦进行的新的探索。他们没有讨论有与无的关系问题,而是以名教与自然作为基本范畴。正始年间的何晏、王弼企图用贵无论来建立正常的秩序,阮籍、嵇康前期的思想也是一样,倾向于名教与自然地结合,企图用理想来纠正现实。但是在魏晋禅代的动乱,这种调整已经失败,让许多人绝望。在司马氏的打压下,人们被迫在名教与自然做出选择。在魏晋禅代这个时期,在现实与理想的冲突已经不可调和的时候,险恶的政治环境迫使着人们选择放弃理想或者坚持理想与现实抗争。阮籍、嵇康在这时继续着时代的精神方向,他们的玄学思想从自然与明教的结合演变成了自然与名教的对立。

        “曰名教而任自然”,玄学发展到这个阶段,让自我意思与精神境界变得突出。自然论玄学与贵无论玄学不同的是,并没有去讨论世界的本体是什么,而是把自觉的意识对本体的关系作为研究的中心。阮籍、嵇康把自身的处境以及对异化的感受带进了玄学,切合当时知识分子普遍存在的忧患意识与人生追求,对社会风尚的影响远远大于贵无论玄学。虽然自然论玄学,在思辨上的高度比不上王弼,也没有形成完整的体系,但是他们在求索中对认识的深化,对自我意思的觉醒是很有贡献的,丰富着玄学思想。

        3、西晋玄学:裴頠的崇有论与郭象的独化论玄学

        裴頠,中国西晋哲学家。他生活的时期既不同于何晏、王弼生活的正始年间,也不同于阮籍、嵇康魏晋禅代之际。他生活在魏晋南北朝唯一的一个短暂的统一时期,在人们饱受了分裂战乱之苦,普遍为“大晋龙兴”感到欣喜。道家与儒家的区别、自然与名教的在维护封建秩序上的区别在于,道家重在一种精神上的建树,而不能“正人伦”,所以虽然在当时的人们都为玄学的内圣外王所吸引,但是它的重点是提倡君主无为而治,不能为司马氏所用。

        裴頠生活的这个时期,他必须既要纠正玄学的偏差,维护儒学的正统地位,又要根据玄学的内圣外王之道来解除儒学的危机。裴頠提出了崇有论。他认为万有的整体是最根本的“道”,万有不是由“无”产生的,而是“自生”的,“自生而必体有”,万物生化有其规律。

        他的《崇有论》中间重点谈论了三个问题:一、指出节制欲望的必要性,二、分析贵无论产生的根源,三、揭示贵无论的危害。在阮籍、嵇康的自然论玄学掀起了的虚浮旷达之后,裴頠所树立起来的维护名教的旗帜,一定程度上把玄学拉回了现实的道路。但是他的崇有论的推出的是“理既有之众,非无为之所能循也”,这个结论与他的无为而治矛盾,是一个低端的结论。在当时的历史时期,无论用贵无论还是崇有论都无法挽回西晋王朝的灭亡。所以年仅三十四岁的裴頠,也难免和嵇康一样命运。他们的鲜血和生命浇灌出了魏晋玄学的艳丽。

        在裴頠被王伦杀害以后,郭象又苟全性命12年。作为一个普通的知识分子,亲身经历了“八王之乱”和“永嘉之乱”。之前的阮籍、嵇康试图走的是一条超越的道路,但是在现实面前困难重重。裴頠是面对现实的但是又缺乏必要的超越,亦是死路。郭象要做的就是把现实不能超越的和现实必须超越的这两个命题统一起来。毫无转机的时代,他的为人一方面“好老庄,能清言。”,另一方面又热衷于追逐权势,这二重的性格让他的玄风既无慷慨又无悲凉。

        郭象接受了阮籍、嵇康和裴頠的挑战,针对他们的问题,他一方面从超越的观点重新解释了名教,另一方面又从名教的观点重新解释了超越,最后提出了“神器融化于玄冥之境”的命题。这个命题概括了多层次的含义,把现象与本体、个体与整体等种种复杂的关系圆滑的解决了。郭象独化论的体系庞大而完整,既超越了阮籍、嵇康也超越了王弼。

        如果说,王弼的贵无论的玄学体系致力于结合本体与现象、自然与名教,代表了玄学思潮的正题,那么阮籍、嵇康的自然论以及裴頠的崇有论则是作为反题出现的。郭象的独化论则是玄学思潮的合题。他既崇有又贵无,不是向王弼简单的复归,而是全面的总结了阮籍、嵇康以及裴頠的研究成果,在更高水平上把本体与现象、自然与名教结合在一起。

        4、东晋的佛玄合流

        从一定意义上来讲,郭象的独化论意味着玄学的终结,郭象以后除了张湛的《列子注》所提出的贵虚论意义外再无足以引人瞩目的玄学思想。而张湛的贵虚论是在借助于佛教的思想才得以完成。从此,中国的思想进入了玄佛合流的时期。

        虽然在逻辑上讲玄学已经终结,人们已经无法在郭象的基础上再创新,但是郭象以后的社会时期人们对于玄学的兴趣仍在增长,谈玄之风愈演愈烈,形成风尚。此时的人们发现了般若学,从佛学中人们又发现了新的天地,由此形成了以“六家七宗”为代表的佛玄合流思潮。从此中国的哲学进入了新天地。
    回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2019/11/13 5:12:29    跟帖回复:
       第 3


    思想史乃是人类存在的历史。任何文明模式的演化,都必须经历从原始思维模式到文明思维模式的历程,只是经历的时间周期,长短的区别。


    人类思想史,就是从无文字到有文字阶段,从图像的具象思维模式,到知觉的经验的思维模式,而后演化为抽象概念的纯粹理性的思维模式。古希腊哲学思想的演化模式,就是证明。东亚文明的天命观与神明观的哲学思想的演化,就是从7000年前的以良渚文化、大溪文化、石家河文化、夏家店文化、河南山东的龙山文化,演化为春秋战国时代开始的儒家、道家、法家的诸子百家,诸子百家的思维模式还是处在知觉的经验思维模式阶段,直到玄学的产生、印度佛教的引入、以及汉地佛教的产生,特别是华严宗、天台宗、禅宗的产生,东亚文明的哲学思想进入了崭新的、抽象思维的纯粹理性的阶段,由此东亚文明进入了唐宋时期的最高峰阶段。


    元明清以后,东亚文明进入了农耕文化与游牧文化相互融合的大的历史阶段,禅学演化为净土宗。净土宗,可以说是一种幻象艺术的哲学思想,也代表着一种超越纯粹理性思维模式的诞生,不理解净土宗思想,必然认为他是迷信落后,当时净土宗正是唯识学演化为密宗阶段的必然逻辑发展。密宗,是一种超越逻辑,一个人的内心的意识空间的构架为主要基础的思维模式。


        一、苦闷追求的魏晋思想界。当文明徘徊于中世纪时代的门前时,人类急迫地需要理论上和伦理上的援助。西欧的希腊化罗马时期,哲学家们曾纷纷向古代的伟大人物及其作品求援,甚至不惜杜撰窜改。我国西汉时期,董仲舒也神化儒学,推动儒学渗入教育、法律等社会生活的方方面面。整个汉代的民俗、士风都为之一变。

        但另一方面,儒学伦理理性的神秘化毕竟是笨拙的。天人感应的新儒学在董仲舒时代就破绽百出。在皇权和反神秘化思想家的双重夹击下,它更是节节败退,演变为形形色色的谶纬学说。随着东汉末年清议运动的失败,儒学理性跌落到低谷。随之而来的魏晋时代,是古代中国理性思想处于低潮的时代,是思想界在苦闷、徘徊中渴望超越、探索内心生活的时代。

        在这一时期,以王弼为代表的魏晋玄学抛弃董仲舒“天人感应”的神秘学说,代之以“以无为本”,“举本统末”的玄学形而上学。王弼的玄学形而上学固然为失落的理性找到些许慰藉,却仍处于内心生活的门外,未能医治知识精英们的精神创伤,满足他们的内心渴求。以无为本的新的形而上权威也软弱无力。所以,当佛教传入中国,对渴望内心生活、追求超越的魏晋知识界,无异于久旱而逢及时雨。费尔巴哈说过,宗教是把世界置之度外,它本质上就是内向的。

        由我国最早的翻译家安世高、支娄迦所译的小乘禅数学、康僧会的经序等,即处处透露出当时东亚本土知识界通过佛教及其禅学从外部领域转向内心生活的思想动向。

        如在《法镜经序》中,康僧会说:“夫心者,众法之原,臧否之根……是以上士耻其惧其厉,为之慑慑如也,默思遁迈,由明哲之避无道矣。剔发毁容,法服为珍;靖处庙堂,练情攘;怀道宣德,闿道聋。或有隐处山泽,枕石嗽流;专心滌垢,神与道俱……”(注:僧佑:《出三藏记集经序》。)其《安般守意经序》介绍四禅后也指出:“摄心还念,诸阴皆灭,谓之还也。秽欲寂尽,其心无想,谓之净也。得安得行者,厥心即明,举眼所观,无幽不覩……”(注:僧佑:《出三藏记集经序》。)

        在西欧,宗教伦理通过一神教取得对宇宙形而上学的胜利。早期从斐洛开始,神学的任务是将传入的宗教文献解释成哲学理论体系。诺斯替教派以斐洛为榜样,力图用比喻解释的方法将犹太神话转化为希腊思想,借此发挥使徒传统的神秘学说。以后,欧利根乃至整个新柏拉图主义都广泛地从宗教传统中汲取哲学意义,宗教权威与哲学理性一致性的认识风靡流行。

        在东亚本土,如果说安世高、康僧会在佛教禅学中找到了新的内心生活之路,那末,支谦则将佛教的真如认定为东亚本土玄学理性哲学的最高本体——本无,从而开始尝试以新的宗教形而上学取代宇宙论形而上学。

        从斐洛到欧利根,希腊化罗马时期的所谓比喻解释之风,与支谦时代的格义佛学如出一辙。作为六朝前期格义佛学的开拓者,支谦首先是江南弘扬佛教的第一人。这位东亚本土佛教的早期“护教士”,是一位了不起的翻译家。他翻译的佛经达88部,118卷,占当时全部译经的大多数。他的格义佛学就是与其翻译事业连在一起的。支谦力图将佛学信仰描述为唯一的真正哲学,用玄学哲学概念翻译、解释佛教概念。例如,他把般若解释为明,把摩诃般若波罗密译为“大明度无极”,将《大明度无极经》中的“真如”译为玄学的“本无”,等等。到“风彩洒落,善于机枢”的竺法雅,则进一步理论化,倡导“以经中事数,拟配外书,为生解之例”,“外典、佛经,递互讲说”。与西方早期一神教的教父学一样,格义佛学是东亚古代伦理哲学走向宗教形而上学的第一级阶梯。公元三世纪初期,亚历山大里亚的欧利根、克力门建立起一种完整概念形式的教义学体系。在稍后一段时间的东亚本土,则是道安等通过格义佛学对佛教的宗教形而上学理论作出自己的阐释。
    回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2019/11/13 5:39:05    跟帖回复:
       第 4
    为何东亚文明的思想史必须划分九大哲学逻辑阶段

    思想史乃是人类存在的历史。任何文明模式的演化,都必须经历从原始思维模式到文明思维模式的历程,只是经历的时间周期,长短的区别。


    人类思想史,就是从无文字到有文字阶段,从图像的具象思维模式,到知觉的经验的思维模式,而后演化为抽象概念的纯粹理性的思维模式。古希腊哲学思想的演化模式,就是证明。东亚文明的天命观与神明观的哲学思想的演化,就是从7000年前的以良渚文化、大溪文化、石家河文化、夏家店文化、河南山东的龙山文化,演化为春秋战国时代开始的儒家、道家、法家的诸子百家,诸子百家的思维模式还是处在知觉的经验思维模式阶段,直到玄学的产生、印度佛教的引入、以及汉地佛教的产生,特别是华严宗、天台宗、禅宗的产生,东亚文明的哲学思想进入了崭新的、抽象思维的纯粹理性的阶段,由此东亚文明进入了唐宋时期的最高峰阶段。


    元明清以后,东亚文明进入了农耕文化与游牧文化相互融合的大的历史阶段,禅学演化为净土宗。净土宗,可以说是一种幻象艺术的哲学思想,也代表着一种超越纯粹理性思维模式的诞生,不理解净土宗思想,必然认为他是迷信落后,当时净土宗正是唯识学演化为密宗阶段的必然逻辑发展。密宗,是一种超越逻辑,一个人的内心的意识空间的构架为主要基础的思维模式。



       道安:从玄学二元论到般若反二元论

       道安(公元312年-385年)是早期中国佛教的一代名僧。他不仅“能使佛教有独立之建设,坚苦卓绝,真能发挥佛陀之精神,而不全藉清谈之浮华者”,在中国思想史上也有独到贡献。 为了比较客观地解释道安思想,有必要将其置于魏晋乃至整个思想发展的背景之中来考察。

        一、苦闷追求的魏晋思想界。当文明徘徊于中世纪时代的门前时,人类急迫地需要理论上和伦理上的援助。西欧的希腊化罗马时期,哲学家们曾纷纷向古代的伟大人物及其作品求援,甚至不惜杜撰窜改。我国西汉时期,董仲舒也神化儒学,推动儒学渗入教育、法律等社会生活的方方面面。整个汉代的民俗、士风都为之一变。

        但另一方面,儒学伦理理性的神秘化毕竟是笨拙的。天人感应的新儒学在董仲舒时代就破绽百出。在皇权和反神秘化思想家的双重夹击下,它更是节节败退,演变为形形色色的谶纬学说。随着东汉末年清议运动的失败,儒学理性跌落到低谷。随之而来的魏晋时代,是古代中国理性思想处于低潮的时代,是思想界在苦闷、徘徊中渴望超越、探索内心生活的时代。

        在这一时期,以王弼为代表的魏晋玄学抛弃董仲舒“天人感应”的神秘学说,代之以“以无为本”,“举本统末”的玄学形而上学。王弼的玄学形而上学固然为失落的理性找到些许慰藉,却仍处于内心生活的门外,未能医治知识精英们的精神创伤,满足他们的内心渴求。以无为本的新的形而上权威也软弱无力。所以,当佛教传入中国,对渴望内心生活、追求超越的魏晋知识界,无异于久旱而逢及时雨。费尔巴哈说过,宗教是把世界置之度外,它本质上就是内向的。

        由我国最早的翻译家安世高、支娄迦所译的小乘禅数学、康僧会的经序等,即处处透露出当时东亚本土知识界通过佛教及其禅学从外部领域转向内心生活的思想动向。

        如在《法镜经序》中,康僧会说:“夫心者,众法之原,臧否之根……是以上士耻其惧其厉,为之慑慑如也,默思遁迈,由明哲之避无道矣。剔发毁容,法服为珍;靖处庙堂,练情攘;怀道宣德,闿道聋。或有隐处山泽,枕石嗽流;专心滌垢,神与道俱……”(注:僧佑:《出三藏记集经序》。)其《安般守意经序》介绍四禅后也指出:“摄心还念,诸阴皆灭,谓之还也。秽欲寂尽,其心无想,谓之净也。得安得行者,厥心即明,举眼所观,无幽不覩……”(注:僧佑:《出三藏记集经序》。)

        在西欧,宗教伦理通过一神教取得对宇宙形而上学的胜利。早期从斐洛开始,神学的任务是将传入的宗教文献解释成哲学理论体系。诺斯替教派以斐洛为榜样,力图用比喻解释的方法将犹太神话转化为希腊思想,借此发挥使徒传统的神秘学说。以后,欧利根乃至整个新柏拉图主义都广泛地从宗教传统中汲取哲学意义,宗教权威与哲学理性一致性的认识风靡流行。

        在东亚本土,如果说安世高、康僧会在佛教禅学中找到了新的内心生活之路,那末,支谦则将佛教的真如认定为东亚本土玄学理性哲学的最高本体——本无,从而开始尝试以新的宗教形而上学取代宇宙论形而上学。

        从斐洛到欧利根,希腊化罗马时期的所谓比喻解释之风,与支谦时代的格义佛学如出一辙。作为六朝前期格义佛学的开拓者,支谦首先是江南弘扬佛教的第一人。这位东亚本土佛教的早期“护教士”,是一位了不起的翻译家。他翻译的佛经达88部,118卷,占当时全部译经的大多数。他的格义佛学就是与其翻译事业连在一起的。支谦力图将佛学信仰描述为唯一的真正哲学,用玄学哲学概念翻译、解释佛教概念。例如,他把般若解释为明,把摩诃般若波罗密译为“大明度无极”,将《大明度无极经》中的“真如”译为玄学的“本无”,等等。到“风彩洒落,善于机枢”的竺法雅,则进一步理论化,倡导“以经中事数,拟配外书,为生解之例”,“外典、佛经,递互讲说”。与西方早期一神教的教父学一样,格义佛学是东亚古代伦理哲学走向宗教形而上学的第一级阶梯。公元三世纪初期,亚历山大里亚的欧利根、克力门建立起一种完整概念形式的教义学体系。在稍后一段时间的东亚本土,则是道安等通过格义佛学对佛教的宗教形而上学理论作出自己的阐释。

        =========================

        二、道安对小乘禅法的宗教形而上学阐释

        被鸠摩罗什称为东方圣人的释道安一生主要分为三个时期:河北时期(公元349-364年),襄阳时期(公元365-379年),关中时期(公元380年至逝世)。

        关于道安的禅学思想,现代人提及者,多是寥寥数语,一笔带过,详尽的也仅仅是转述而已。我们认为道安早期思想的突出特点,即是他对禅学的宗教二元论解释。禅法传入东亚,很快即为渴求精神超越的康僧会等东亚知识分子所吸收。道安时代的禅法,仍是安世高所传的小乘有部禅法,道安所序的《安般守意经》、《道地经》、《十二门经》等,都是小乘有部的佛典。有部禅论并重,其学称禅数,数即对法;论,是对教理的阐释,强调“法体恒有”,“三世实有”,“唯蕴无我”,主张心分杂染、离染两种,应去杂染心,证离染心,得以解脱。

        道安的禅学思想,则注意对教理的形而上学二元论阐释与发挥。在《安般注序》中,道安批评康僧会的注释仍未能揭示义理,“魏初康会为之注义,义或隐而未显者”。接下去,道安开门见山地将形而上学的“道”、“德”与禅法紧密地联结在一起,他说:“安般者,出入也,道之所寄,无往不因,德之所寓,无往不託。是故安般寄息以成守,四禅寓骸以成定也。”(注:僧佑:《出三藏记集经序》。)

        显然,道安没有满足于对禅法的一般吸收介绍,他解释禅学,念念不忘其道、德追求,所以,紧接着,道安又对禅学的具体内容作理论阐释说:“寄息故有六阶之差,寓骸故有四级之别。阶差者,损之又损之,以至于无为。级别者,忘之又忘之,以至于无欲也。”(注:僧佑:《出三藏记集经序》。)通过与玄学形而上学的比附,禅法在宗教形而上学中沟通天人的深刻意义在此得到精辟的阐述。

        在《阴持人经序》中,道安竭力强调灵魂与肉体、精神与物质、涅槃与世俗、大寂与五音、无为与五味的二元对立,从而凸显出禅法阴结日损,成泥洹品的解救灵魂于物质陷阱的无比威力,所谓“统斯行者,则明白四达,立根得眼,成十力子,绍胄法王,奋泽大千。若取证则拔三结,住寿成道,径至应真,此乃大乘之舟楫,泥洹之关路”。(注:僧佑:《出三藏记集经序》。)大小十二门经序也都是在善与恶、思想与存在的对立中彰显十二门禅的理性功能以及佛教涅澂的至高至美的精神境界。

        总之,河北时期的道安禅学思想中,一条领导个人通过禅法达到与佛陀涅槃境界合一的颇具神秘色彩的宗教形而上学路线已初步形成。《安般经序》说:“阶差者,损之又损之,以至于无为。级别者,忘之又忘之,以至于无欲也。无为故无形而不因,无欲故无事而不适。无形而不因,故能开物……夫执寂以御有,崇本以动末,有何难也。”(注:僧佑:《出三藏记集经序》。)道安的宗教形而上学路线,仍借用了玄学形而上学的旧框架乃至一些重要概念,因而仍有格义佛学的性质。但另一方面,新路线以其崭新的为当时时代所急需的内在精神追求的方向,以及初步体系化的概念内容使得玄学的宇宙形而上学黯然失色。

        吕澂先生说,道安是作风踏实,为寻求他心目中的真理而孜孜不倦的学者。的确,河北时期的道安,在禅学研究中,获得其宗教形上追求的最大满足。“安每览其文,欲疲不能”,正是这种欣喜得道心境的情不自禁的流露。

        三、从格义到般若

        就在河北时期,道安又很留心般若理论,辗转找到竺法护译的《光赞般若经》残本。公元364年后,道安南下襄阳,在襄阳十五年, 后去长安。此间二十几年里,道安每年都要讲两遍《放光般若》。

        什么是佛学般若学?般若全称“般若婆罗密多”,意译为“智度”,指通过智慧,走到觉悟成佛的境界。在佛教史上,般若经先于其它大乘经出现。般若经的精华是讲“性空幻有”,认为“性空”与“幻有”是相对的,不能执着于一边。

        道安的般若思想具体如何?关于这一点,历来就有不同说法。安公的弟子僧叡谓其师之学,标宗性空。僧叡《大品经序》中说:“亡师安和上凿荒途以开辙,标玄指于性空,落乖踪而直达,殆不以谬文为阂也。”(注:僧佑:《出三藏记集经序》。)梁武帝的《大品经序》也以道安、罗什并美。宋代济的《六家七宗论》将道安归本于无宗。陈代慧达甚至说僧肇所破本无义即指道安、慧远的思想。隋代三论大师吉藏大约想为道安辩护,解释说,本无有二宗,即道安本无宗与琛法师本无宗,肇公所破为琛法师的本无异宗,安公本无则与方等经论,什肇山门义无异。

        现代学者吕澂先生对道安的般若思想有很透彻的理解。他分析对比了道安与僧澂的般若思想,认为僧澂对其师道安的赞美,“不完全是出于私情,反映道安对性空的理解,确有较当时一般人高明之处。因此,六家之中,不应有道安。”又,如何解释道安的“本无”说?对此,有的学者干脆持否定意思,认为“说道安有‘性空’思想,是可能的,而说他有‘本无’思想,就很有问题”。汤用彤先生则大体赞成吉藏的处理,“嘉祥大师所言,虽或如理。盖肇云所破本无,谓‘情尚于无’,‘宾服于无’者,似指谓于虚豁之中生万有。而安公则曰,非谓虚豁能生万有也。”

        然而,诚如我们前文所引, 道安是曾反复阐述过本无思想,其中《安般经序》所说“阶差者,损之又损之,以至于无为。级别者,忘之又忘之,以至于无欲也。无为故无形而不因……”及“夫执寂以御有,崇本以动末,有何难也”,可说是最清楚地表述了道安的“本无”思想。而“执寂以御有”更是其《道行经序》所正面破斥的“执道御有,卑高有差”。

        其实,人们无须为道安护短。早期道安的确有“本无”思想,所以济不是毫无根据。河北早期,道安的同学法雅创格义,道安亦常用格义,在玄学本无的宇宙论形而上学基础上,搭建了自己的宗教形而上学理论。其《阴持入经序》、《十二门经序》等均为河北时期所作。另一方面,僧澂也没有错,襄阳时期以后道安的《道行经序》、《合放光光赞随略解序》对般若思想确有精辟的阐述。如《道行经序》说,大哉智度,“地合日照,无法不周,不持不处,累彼有名。既外有名,亦病无形,两忘玄漠,塊然无主,此智之纪也。”(注:僧佑:《出三藏记集经序》。)《合放光光赞随略解序》“略解”般若经思想说:“般若波罗密者,成无上正真道之根也。正者等也,不二入也。等道有三义焉:法身也,如也,真际也,故其为经也,以如为首,以法身为宗也。如者,尔也,本未等尔,无能令不尔也。佛之兴灭,塊塊常存,悠然无寄,故曰如也。法身者,一也,常净也。……真际者,无所著也……”(注:僧佑:《出三藏记集经序》。)

        正是般若经“不持不处”,“两忘玄漠”,“无所著”的活泼而带革命性的思想内容,令道安放弃自己早期所搭建的“执道御有,卑高有差”的“本无”宗教二元论,并进而认识到,“先旧格义,于理多迷”,于是“常令弟子废俗书”,与“考文以征其理”,“察句以验其义”的格义方法划清了界限。

        四、古代精神生活的重振

        道安的那个时代,即公元四世纪中期,佛学般若学传入后,东亚思想界运用它对“本无”玄学加以冲击的不仅有道安,当时名僧支道林及其友人郗超,可以说也都达到了新的思想水平。

        在《大小品对比要钞序》中,支道林说:“理冥则言废,忘觉则智全。若存无以求寂,希智以忘心,智不足以尽无,寂不足以冥神。”这里,支道林所批评的“存无以求寂”也就是道安早年所崇奉,到后期又放弃了的从无为、无欲到执寂御有的禅学二元论思想路线。支道林指出,形而上学的本无观,是“有存于所存,有无于所无”。而他的主张是,“莫若无其所以无,忘其所以存”。这样,“忘其所以存,则无存于所有;遗其所以无,则忘无于所无”,最后,“忘无故妙存,妙存故尽无,尽无则忘玄,忘玄故无心。然后二迹无寄,无有冥尽”。所谓“忘玄”,“二迹无寄,无有冥尽”都是对二元论的挑战。

        至于郗超,正如汤用彤先生说,“因与林公理义符契,故于竺法汰之本无义、于法开之识含义均破斥之。”在《奉法要》中,郗超说:“夫空者, 忘怀之称,非府宅之谓也。无诚无矣,存无则滞封。有诚有矣,两忘则玄解。然则有无由乎方寸,而无系乎外物。虽陈于事用,感绝则理冥。岂灭有而后无,偕损以至尽哉!”《奉法要》这段话对“偕损以至尽”的包括早期道安思想在内的禅学二元论的批评,与支道林的《大小品对比要钞序》异曲而同工。

        通过对佛教禅学与般若学的吸收与运用,东晋知识界对内心超越与哲学的渴求得到相当的满足,较之正始时代,知识界的思想面貌有明显的改变。《高僧传·支遁传》说,晋哀帝即位,曾“频遣两使”,“征请”支道林(即支遁)“出都,止东安寺,讲道行般若,白黑钦崇,朝野悦服”,谢安也说较之支道林,嵇康也应“努力裁得去耳”。

        《支遁传》载,支遁“赏在白马寺,与刘系之等读《庄子·逍遥篇》,云各适性以为逍遥。遁曰:‘不然。夫桀跖以残害为性,若适性为得者,彼亦逍遥矣’。于是退而注《逍遥篇》。群儒旧学,莫不叹服。”《支遁传》还说起“太原王濛,宿构精理,撰其才辞,往诣遁,作数百语,自谓遁莫能抗,遁徐曰:‘贫道与君别来多年,君语了不长进。’濛渐而退焉,乃叹曰:‘实缁钵之王,何也。’”

        整个社会精神生活的重振,在《道安传》中,其事例触目皆是。该传述道安为时贤所重,举名士习凿齿给谢安的书信中所说,“来此见释道安,故是远胜,非常道士。师徒数百,斋讲不倦,无变化技术可以惑常人之耳目,无重威大势可以整群小之参差,而师徒尊教,洋洋济济,乃是吾由来所未见。”甚至有前秦苻坚“以十万师取襄阳,唯得一人半”(即安公一人,习凿齿半人)的美谈。所有这些,对照比较,以莺鸠自况,望海鸟兴叹的阮籍及其时代,真可以说不可同日而语了。

        大约在抨击禅学中的“本无”二元论的同时,支道林、道安还关注、研究了大乘经论中的修行十地说,认为从初欢喜地到第十法云地中,第七远行地有无并观、具足智慧,为悟理之全分,以后无新起者。因而以第七地为顿悟地。可见道安、支道林吸收般若思想,不仅对旧禅学的二元论思想基础予以批评,还能及禅法不次第修习论。所以慧达《肇论疏》将支道林、道安的禅法归于“小顿悟”。现代学者吕澂先生说,道安对禅学有研究,最后并把禅法融于般若之内,也是这个意思。

        总之,尽管道安的思想有不少佛教初传时期的过渡性、复杂性,支道林身上也保留了许多旧哲学的印痕,但是,作为两晋南北朝时期东亚理性潮流的领袖人物,他们毕竟率先跨过了东亚思想发展的一个艰难过渡期,推动东亚的思想潮流从玄学二元论,通过禅学,转向宗教二元论,最终走近般若反二元论禅学。“山重水复疑无路,柳岸花明又一村”,随着汉地佛学的发展,东亚思想大踏步地进入一个新的更丰富多彩的时期——以宗教理性为中心的发展时期。
    回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2019/11/13 7:16:26    跟帖回复:
       第 5
    为何东亚文明的思想史必须划分九大哲学逻辑阶段

    思想史乃是人类存在的历史。任何文明模式的演化,都必须经历从原始思维模式到文明思维模式的历程,只是经历的时间周期,长短的区别。


    人类思想史,就是从无文字到有文字阶段,从图像的具象思维模式,到知觉的经验的思维模式,而后演化为抽象概念的纯粹理性的思维模式。古希腊哲学思想的演化模式,就是证明。东亚文明的天命观与神明观的哲学思想的演化,就是从7000年前的以良渚文化、大溪文化、石家河文化、夏家店文化、河南山东的龙山文化,演化为春秋战国时代开始的儒家、道家、法家的诸子百家,诸子百家的思维模式还是处在知觉的经验思维模式阶段,直到玄学的产生、印度佛教的引入、以及汉地佛教的产生,特别是华严宗、天台宗、禅宗的产生,东亚文明的哲学思想进入了崭新的、抽象思维的纯粹理性的阶段,由此东亚文明进入了唐宋时期的最高峰阶段。


    元明清以后,东亚文明进入了农耕文化与游牧文化相互融合的大的历史阶段,禅学演化为净土宗。净土宗,可以说是一种幻象艺术的哲学思想,也代表着一种超越纯粹理性思维模式的诞生,不理解净土宗思想,必然认为他是迷信落后,当时净土宗正是唯识学演化为密宗阶段的必然逻辑发展。密宗,是一种超越逻辑,一个人的内心的意识空间的构架为主要基础的思维模式。



       禅修念佛,首先是个体的内在的意识行为,明心见性与念佛往生西方极乐世界,都是个体的行为,不可能是集体的统一行动。这就是,禅修念佛超越了集体的意识空间,而强化了个体的人的存在的肯定。这是人类思想史的必然发展的逻辑衍生。


        禅修念佛,超越了语言文字。明心见性与念佛往生,都首先在于个体的信仰与诚敬。没有信仰,没有诚敬,禅修念佛的意识活动就无法生成。


        禅修念佛,超越了逻辑思维。不能用逻辑的推理,去论证明心见性与往生净土的极乐世界。因为禅修念佛,是比逻辑思维更加高维度的生命活动。


        禅修念佛,超越了传统文化。禅修念佛,是儒释道思想的高度融合,又是对传统文化思想与儒释道哲学思想的肯定中的否定,是以不可言说去体证宇宙生命的永恒。


    因此,禅修念佛,是人类文明的衍生的必然生活方式与哲学思想,由此禅修念佛与欧美后现代主义思想的潮流,完全一致。


    东亚文明的继续发展,只有沿着禅修念佛的生活路径继续发展,禅修念佛是一种存在主义的对人的最大关怀,由此可以清净人性的染污的成分。




        个体(群体)的生命属性,以及由此而衍生的思想文化和实践范畴等,不是简单根源于生存所需和欲望所需,而是深深扎根于宇宙本体之中。因此,通常所讲的文化理性、科技理性、消费理性、工具理性等诸多名词,个中的“理性”内涵是值得怀疑的。没有以存在实相认知和实相智慧为基础的理性,是表象性的。(因为它缺失了理性所应有的生命性和本体性,只能是无源之水无本之木。)故而,人文现象的生成似乎总是与意义的消解相伴随,即希望与失望总是如影随形,几近常态。好在人文现象也是生灭相续的,这才给了人们不断展开思考和实践的新希望。

        另外,现有的认知模式是值得怀疑的。认知的范畴、认知的目的、认知的价值取向,以及由认知所产生的实践品质等,都被现象性、表象性的“欲望”严重地蒙蔽着。这导致人们很少去反思宇宙实相中“识”的本质、“识”的能及所能,很少去思考“识”与意识主体之间的决定与被决定的关系等等……没有对“识”的深刻认识,也就谈不上真正地认识事物,谈不上认识与实践的本体性和价值性。因为,不深入实相的理与境,不了解实相与现象之间相互衍生的关系,不了解生命的衍生机理,不依据宇宙实相来建构人(人类)的生命视界和人文视界,而仅仅参照非常有限的生活范畴和极度膨胀的私欲为尺度,去建构人(人类)的文化和实践,那么,人类理想和现实之间产生的众多的悖论,也就无从化解了。

        禅修念佛的文化理想,就是要告知人们:人(人类)的根,不是埋植于人的范畴,更不是埋植于生存需求这一狭窄的范畴,而是埋植于无垠的存在实相之中。

        存在实相不同于存在现象,因此它不能被现代物理科学所完全揭示,因为现代物理科学的世界观,是架构在现象界层面的,是不究竟的。只有借助身心对存在实相和生命实相进行溯源式的体证,世界衍存的真理才会被揭示出来。

        只有在生命主体与存在实相的深深契合中,在生命意识与存在智慧的深深契合中,实相的德能与实相的智慧,才能被全然地获取。而这个体证与契合的过程,正是理性和智性的生成前提。

        当前,人们对存在实相和生命实相的证悟意识,仅仅开创了一个起点,一个智性生存的全新起点。我们必须深深挖掘这个起点的智与力,以引导人(人类)走向理性和智性的生活,开拓出个体精神的理性和智性,开拓出哲学的理性和智性,开拓出文化的理性和智性。毕竟,理性和智性是人(人类)从原始生存状态迈向智慧生存状态的必经桥梁。

        (注:在佛法中,有“不生法相,不住於色”的说法,以使人脱离“顽空”与“实有”两大范畴的障碍和束缚,从而直趋解脱境界。然而,倘若站在现象界的层面上看,一切都是“真实”存在的,解脱似乎只是纯粹的心性解脱。事实上,佛家所指的终极解脱,也并没有否认世界(现象)的事实存在和世界(现象)存在的意义。因此,我们不应该逃避个体的生存困惑和社会发展的种种病态,而是要在获取实相智慧的同时,悲智双运,积极地去解决现代社会人生问题。我想,这并不悖于佛学思想。)

        在人(人类)当前的存在状态中,表现出的却是生理与心理的不统一,思想与实践的不统一,理想与现实的不统一等等诸多矛盾。所以,每个个体必须承担起自己的生命责任,必须承担起社会责任,实现人这种生命主体的能、所能和能所的高度统一。只有当责任意识回归生命主体,良知良能才有可能产生。没有这个基础,所以的学习都将停留在“知”的范畴,所以的实践只能停留于非智的范畴,这也是“道统”的重心所在。

        在实相存在中,个体和群体并不是主体与客体,或主导与辅助的关系,无论是哪方,都处于平等地位。在生命实相中,没有主要和次要,没有主体和依存,没有主体和客体之分,一切都是统一的(即在生命主体中,能、能所和所能是统一的,来不得半点分离),一旦分离,就不是主体性的生命了。生命之道、生活之道、自然之道,是相通的,一个不通,其余皆不通。生命的主人就是自己,自己要直面生存的问题,要直面生活的问题,要自主解决生命的问题,

        政治范畴、经济范畴、科技范畴、文化范畴等,都可能成为某一哲学思想的立足点。但是,这些哲学思想只能指导局部,都属于不究竟、不彻底的世界观。“存在实相”就是我们身处其中的宇宙,既包括了本体,也包括了运演其中的纷纭的现象。在存在实相中,“识”与“境”高度统一。什么样的“识”就伴生着什么样的境界和境遇。在这里,有客体的先验性,又有主体性存在,是生命体与生命性的统一,是物相与意识的统一。

        强调存在实相的目的,是为了凸出客体的先验性,并将人类的认识放置于客体先验性这一本体上,从而在这两者之间建立起辩证关系,在最大的程度上消解人类认知中的主观性和表象性的。强调精神主体应该撇开表象性知见,积极地将“知”与“见”还原于朴素的“存在实相”,直接面对宇宙实相存在,体验它的内涵,体验它的智慧,体验本体性和现象性带给人类的启示。这是实现个体生命与存在实相最好的契合方法。

        从身体进入,从心性进入,从个体之整体存在进入。每个人都是认知宇宙实相的主体,又是存在实相的一个部分。个体意识和群体意识都是认知宇宙实相的主体,也同样是存在实相的一个部分。人类“知”和“智”的源泉,就在这里。而知识性的传承,仅仅是人类获取“知”和“智”的非常有限的渠道之一。所以,不从实相上认知本体和现象、认识实相存在与人文范畴的差别,就无法建立根植于实相基础上的世界观和价值观,就无法获取现象与本体间运化所传达的能和所能,就无法从“现象”与“本体”“一而二、二而一”的统一中,来统和人文与自然、物理与心理、自然规律与文明规律等之间的关系。

        “本体”概念的提出由来已久,但是,诸多的理解却过于空洞肤浅。大都认识到了本体的重要性,但却由于无法融身其中,而导致无法将“宇宙本体”的真实智性和真实力量传达出来。太多的“本体”意识,仍旧停留于人文科学之道德化、自然科学之时空化能量化的描述之中。

        宇宙本体是集生命性、生命机能、生命运化以及承养要素为一体的有机存在。使其从智的实相变为实而可用的实体,即将智慧转化为可实践力,这是本体哲学所要实现的目标。实相不仅局限于存在“智性”的传达,更是一种实相之有和实相之能与实相之力的统和运用。

        打破表象意识所建立的价值一元化或多元化的模式,确立以不可限量、不可限定为特征的存在价值。现象与本体的价值是无限的,是不可以计数的,不同的角度、不同的层面,将会得到不同的价值启示和价值受用。现象与现象之间,无时无刻不处于价值互参和价值互用状态,每个现象的存在都是饱满而充满本体之无限奥义的,不同的价值取向并不决定现象体自身的本有价值。

        存在价值依于宇宙的实相存在,依于“道”与“德”的性德本质。因此,本体哲学的价值性中,就必然地包含了自然属性和道德属性,而且必将实现自然世界演化规律与人文世界发展规律的统一。 只有无限可以解构有限,可以生成更多形态的有限。存在价值的无限性可以解构既有的模式、既有的狭隘和既有的固定,而只有在无限性、不限定性的智性中,才存在绝对的平等和自由,才存在充沛的生命潜能。

        在现代社会生活中,个体(群体)的良知被工具“理性”、知识“理性”和消费“理性”所绑架,使人意识不到缺乏智性的“理性”,是多么得残酷和可怕。人们的生活没有因这些理性指导走向幸福,而是走向了受难。人们缺乏对现象与本体的价值无限性的理解,不知道如何智性地对待他者,对待“异己”,似乎只有通过对其排斥、排除和消灭,才能实现自我的存在尊严。但是,人们却因此丧失了解读他者的耐性和智慧,丧失了由多样性带来的公共资源的充沛,丧失了对存在价值的深度解读能力,丧失了价值系统之间的参照……

        殊不知当我们在削弱他者的同时,也正是自我的削弱。因此,个体(群体)无法走向进步。当个体与个体、群体与群体之间的互参互助无法达成,正向的统和之力无法形成的时候,社会的发展品质也就值得质疑了。

        什么样的世界观决定什么样的价值观,什么样的价值观决定什么样的行为模式。由表象性的价值观所主导的实践必然是损益性的、是相对的、是冲突化的。倘若在存在价值所指导的智性生存中,人能够成为贯通表象价值和存在价值的智慧主体,以涵养智性为根本,以发展智性的实践为根本,那么一切狭隘的、自私的表象价值将无处遁身。如此,人类社会才能实现真正的、永久的和平与和谐。

        宇宙本体的自我融通,是我们融通诸多范畴的决定性前提。所有的现象都根源于本体,而所有的表象又都根源于现象,所以,彼此之间的融通就成了顺理成章的可能。这里有一个关键问题,即如何解决表象的问题。换言之,即如何让人之认知的起点之智,和由本体智慧所决定的终点之智来共同揭示表象的本质,从而在广泛而深刻的表象性认知与存在实相的辩证过程中,获得更广大的理性。

    回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2019/11/13 10:14:25    跟帖回复:
    6
    为何东亚文明的思想史必须划分九大哲学逻辑阶段

    思想史乃是人类存在的历史。任何文明模式的演化,都必须经历从原始思维模式到文明思维模式的历程,只是经历的时间周期,长短的区别。


    人类思想史,就是从无文字到有文字阶段,从图像的具象思维模式,到知觉的经验的思维模式,而后演化为抽象概念的纯粹理性的思维模式。古希腊哲学思想的演化模式,就是证明。东亚文明的天命观与神明观的哲学思想的演化,就是从7000年前的以良渚文化、大溪文化、石家河文化、夏家店文化、河南山东的龙山文化,演化为春秋战国时代开始的儒家、道家、法家的诸子百家,诸子百家的思维模式还是处在知觉的经验思维模式阶段,直到玄学的产生、印度佛教的引入、以及汉地佛教的产生,特别是华严宗、天台宗、禅宗的产生,东亚文明的哲学思想进入了崭新的、抽象思维的纯粹理性的阶段,由此东亚文明进入了唐宋时期的最高峰阶段。


    元明清以后,东亚文明进入了农耕文化与游牧文化相互融合的大的历史阶段,禅学演化为净土宗。净土宗,可以说是一种幻象艺术的哲学思想,也代表着一种超越纯粹理性思维模式的诞生,不理解净土宗思想,必然认为他是迷信落后,当时净土宗正是唯识学演化为密宗阶段的必然逻辑发展。密宗,是一种超越逻辑,一个人的内心的意识空间的构架为主要基础的思维模式。



      

       三、孔子之后儒家的时命观


       “德命观”认为天是能够赏善罚恶的宇宙主宰,而人只要积善修德便可得天命眷佑,德福必然一致,天命的涵摄范围包括自然变化、社会运作甚至人的德性,这是西周以来传统的天命观;而战国时期的主流天命观——“时命观”,尽管也承认天的道德性与对人世的支配地位,但“天”的人格神色彩日益淡薄,天的意志转而表现为更客观、更具自然性的社会时势,时势是不以人的意志、德行与智慧为转移,德福未必一致。


       对于“时”,孔子有深切之理解,《论语·乡党》篇载:“色斯举矣,翔而后集。曰:‘山梁雌雉,时哉!时哉!’子路共之,三嗅而作。”野鸡但见四围色势有异即举身飞向天空,盘旋审顾以后又都停在一处。孔子说:“这些山梁上的雌雉,得其时呀!得其时呀!”此处之“时”,钱穆先生作“时宜”解,认为孔子乃叹“虽雉之微,尚能知时,在此僻所,逍遥自得,叹人或不能然也”。雌雉尚能知时而决定是处是作,而况人乎?而况圣人乎?
    《中庸》载孔子曰:“君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而时中;小人之中庸也,小人而无忌惮也。”“君子而时中”学者多解为君子时时保持其“中”,然而晁福林先生则以为:“‘时中’意即时运而中,或者说是‘中时’,指符合时运。这里的‘时’实指天命。”
    “君子而时中”与“小人而无忌惮”分别对应于君子与小人对天命的态度:君子“畏天命”,小人“不知天命而不畏”。《论语》开篇即指出:“学而时习之,不亦说乎?”(《论语·学而》)此处之“时”,学者或解为时时,即“常”;或解为“适时”,但具体所指又分为蚤、午、晏日中之“时”,春、夏、秋、冬年中之“时”;或解为幼、壮、老身中之“时”。愚以为“时”当解作“适时”,不过“时”乃指“天时”或“时势”,意为“适应时势”。而“习”非复习、温习,而是指践习,即实践。该句意为:学了以后能够顺应时势地去实践,不是很快乐吗?
    《孔子家语·贤君》载:“孔子读《诗》,于《正月》六章,惕然如惧。曰:‘彼不达之君子,岂不殆哉?从上依世则道废,违上离俗则身危。时不兴善,己独由之,则曰非妖即妄也。故贤也既不遇天,恐不终其命焉。桀杀龙逢,纣杀比干,皆是类也。’”认为君子当顺应天时以处世,否则处境堪忧。上博简《孔子诗论》第25简有孔子论《有兔》曰:“《有兔》不逢时”,则孔子藉此诗感叹生不逢时也。
    不过在孔子的天命观中,“时”仍然属于“德命观”的范畴。在他看来,其时“礼崩乐坏”,天赋予其德性与救世的重任,当前时正我与,乃大有为之时,然而终其一生却发现,这不过是一厢情愿的空想而已,因而其晚年难免对“德命观”产生怀疑。但这并不意味着“时命观”在孔子思想中已然成熟,只能说,孔子思想中具有时命观的部分成分,即其对“时”的看法。
    “时命观”的真正确立是在郭店楚简,由此也导致儒家天命观发生了重大的转变。
    郭店楚简对时命的看法与孔子有本质的区别。郭店楚简中,“天”仍然具有道德属性,仁义礼智等伦常乃其意志之产物,人通过遵行人伦以顺天命:“天降大常,以理人伦,制为君臣之义,著为夫子之亲,分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道,君子治人伦以顺天德”(《成之闻之》)。
    但这并不意味着“治人伦”便能得天命佑助。
    《穷达以时》强调“天人之分”:天有天常,人有人伦,天人各有职分。在天人关系中,天具有决定意义,人并不能依靠德行以改变天命,只能勉力进德以待时,此所谓“尽人事以听天命”也。该篇认为,穷达单方面取决于天时,而非人道德或者智慧:“初沉郁,后名扬,非其德加,子胥前多功,后戮死,非其智衰也。”“遇不遇,天也。”
    人的主观努力有其局限性,不可能如传统天命观所认为的那般反向影响天命。世事无常,时势也不会因人而改变,因而重要的是勤勉修德以待时,此所谓“圣以遇命,仁以逢时”。圣人当闻君子道以修德,顺应时势行事以求合于天道,《五行》云:“行之而时,德也。”“德,天道也。”不过对人而言,“仁”与“圣”通过后天努力修习可以达成,但“时”却不能为人所掌控、改变,《唐虞之道》曰:“纵仁、圣可与,时弗可及矣。”
    可见,“德命观”与“时命观”的区别在于:对前者而言,人的德性修养是德命一致的必要条件,有德必有福;而在后者中,德性修养只是充分条件,大德有可能受命,无德也未必失命。孔子晚年已然出现由德命观向时命观过渡的趋势,其本身之遭际则是促使德命观向时命观转变的催化剂。时命观不仅能够更好地解释何以孔子大德却不受命,而且能够说明为何在“争于气力”的诸侯争霸局势中,德性并不显明的齐桓、晋文却能成就霸业。当然,由此引发的一个问题是:道德虽然仍有天命的形上依据,却缺乏敦促人反身修德的外在手段和终极保障。
    【评注 “德命观”与“时命观”二者皆是一种经验的知性思维模式,“德命观”与“时命观”的逻辑推演,不是建立于公理的证明,而是建立于现实生活的事件,个人今世的喜怒哀乐之中,因此天命观只是神明观的折射,而不是神明的本身。
    古希腊哲学的存在论,才是一种抽象理念的思维模式,当然古希腊哲学的抽象思维模式还不成熟,只有经历过一神教的1000年的实践与思考活动,到了康德时期,欧洲文化的抽象思维模式才得以成熟。但是,由于科学技术的迅猛发展,人的物化对象化、又一次挑战人之所以为人的存在原则,现代主义在经历两次世界大战以后,欧洲的现代文明模式轰然坍塌,后现代主义思想的幼苗开始生长于一片废墟中。
    同样,春秋战国时代开始,东亚大陆的礼崩乐坏,导致了“德命观”演化为“时命观”,“时命观”的无常虚无的内在逻辑,导致了董仲舒的天人感应的儒学神学化的演化,白虎通义论证的君君臣臣父父子子在东汉末年,也无法面对整个社会的逐步崩溃,在经历东汉末年、三国时期的人间残酷屠杀之后,东亚本土的儒家文明模式轰然坍塌,玄学思想的幼苗开始生长于一片废墟中,印度佛教与观音菩萨进入了东亚本土的广大地区,东亚历史以五胡十六国、南北朝的大混乱开始了一种新的发展阶段。】
    回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2019/11/13 10:27:23    跟帖回复:
    7
    为何东亚文明的思想史必须划分九大哲学逻辑阶段

    思想史乃是人类存在的历史。任何文明模式的演化,都必须经历从原始思维模式到文明思维模式的历程,只是经历的时间周期,长短的区别。


    人类思想史,就是从无文字到有文字阶段,从图像的具象思维模式,到知觉的经验的思维模式,而后演化为抽象概念的纯粹理性的思维模式。古希腊哲学思想的演化模式,就是证明。东亚文明的天命观与神明观的哲学思想的演化,就是从7000年前的以良渚文化、大溪文化、石家河文化、夏家店文化、河南山东的龙山文化,演化为春秋战国时代开始的儒家、道家、法家的诸子百家,诸子百家的思维模式还是处在知觉的经验思维模式阶段,直到玄学的产生、印度佛教的引入、以及汉地佛教的产生,特别是华严宗、天台宗、禅宗的产生,东亚文明的哲学思想进入了崭新的、抽象思维的纯粹理性的阶段,由此东亚文明进入了唐宋时期的最高峰阶段。


    元明清以后,东亚文明进入了农耕文化与游牧文化相互融合的大的历史阶段,禅学演化为净土宗。净土宗,可以说是一种幻象艺术的哲学思想,也代表着一种超越纯粹理性思维模式的诞生,不理解净土宗思想,必然认为他是迷信落后,当时净土宗正是唯识学演化为密宗阶段的必然逻辑发展。密宗,是一种超越逻辑,一个人的内心的意识空间的构架为主要基础的思维模式。



         孟子尽管认为“天时”不如“地利”、“人和”,同时强调应尽心知性知天、存心养性以事天,顺受性命之正、修身以俟命,但他并不否认存在超乎人事之外的力量,此即“莫之为而为者”与“莫之致而至者”的“天”与“命”。对于欲成就事功者而言,外在的“命”(或曰“时”)至关重要。
    公孙丑对于为何文王德昭才高却“百年而后崩,犹未洽于天下”充满疑问,孟子引齐人“虽有智慧,不如乘势;虽有基,不如待时”之语加以解释,认为其原因在于时运未至。而对于当前局势,孟子认为正乃大有为之时:“且王者之不作,未有疏于此时者也;民之憔悴于虐政,未有甚于此时者也。……故事半古之人,功必倍之;惟此时为然。”(《孟子·公孙丑上》)时势有利,必能事半功倍,此处“天时”显然比人力更为重要。
       荀子认为人应与时依违,“与时屈伸”(《荀子·不苟》)、“与时迁徙”(《荀子·非相》),而非逆时逆势而为,“才行反时者死无赦”(《荀子·王制》)。通过他对孟子学说“起而不可设,张而不可施行”(《荀子·性恶》)的批评,可以看出他自信其学说足以应世施验。但事实却颇有出入,由此就引发疑问:为何荀子德性高蹈、才能卓著却不能得明君、行王道?荀子后学将之归因于“时”,谓荀子生不逢时,《成相》篇认为“尧授能,舜遇时,尚贤推德天下治。虽有圣贤,适不遇世,孰知之”,进而感叹遭逢乱世而不遇时,“嗟我何人,独不遇时当乱世”。在《宥坐》篇中,“为善者天报之以福,为不善者天报之以祸”的善恶报应理论受到明确的否定,他们转而认为“命”取决于“时”:“夫遇不遇者,时也;贤不肖者,材也;君子博学深谋,不遇时者多矣!由是观之,不遇世者众矣,何独丘也哉!……夫贤不肖者,材也;为不为者,人也;遇不遇者,时也;死生者,命也。今有其人,不遇其时,虽贤,其能行乎?苟遇其时,何难之有!故君子博学深谋,修身端行,以俟其时。”荀子“所存者神,所过者化,观其善行,孔子弗过”,“宜为帝王”,但却无益于世,影响力也“不及孔子”,根本原因在于他“不遇时”:“天下不治,孙卿不遇时也。……时世不同,誉何由生?”(《荀子·尧问》)
       四、余论
       晁福林先生指出,时命观是孔子天命观的一个重要命题,“‘时命’一词虽然出现较晚,但其基本思想早在孔子的理论系统中就已经形成”。杨朝明先生也曾以郭店楚简“穷达以时”观来准况孔子的天命观。如上所云,孔子虽然不乏对“时”的洞见,但他对“时命”的看法仍然涵括在西周以来的传统天命观(即本文所谓“德命”)之中。两位学者都没有注意到,孔子之后儒家对于“时”的看法已发生了深刻的改变,两者之间差别的重点在于“德命”或者“德福”是否一致。而孔子一生的境遇正是促使这种改变发生的契机,也是儒家两种天命观分化的分水崖。
       孔子之后,儒家“德命观”虽然不绝如缕,但在战国,“时命观”却已取代之成为时代主流。而这种转变却还有一个更为广大、深远的历史背景,即春秋、战国以来,人们普遍期待的是富国强兵之说而非道德教化,活跃在政治舞台上或者说宰制国家命运与社会走向的是一些权谋士、说客、战略家与军事家,而轮番僭越西周共主成为新生代霸主的并非德性高蹈之士。对于这一社会现象,传统的天命观显然难以令人信服,而只有“时命观”才能对此合理地予以说明。
    【评注 “时命观”成为了东亚思想哲学的主流,成为了一种实用主义哲学的开始,以至于当今生不逢时,还被人们视为一种永恒的真理,这种真理对于具象的经验思维模式,是一种永恒的边界思维模式,根本不能突破。以至于,诸葛亮、宋江、贾宝玉、道家仙人的形象就是“时命观”最佳代表,至于儒家孔圣人的偶像只能是木头、石头、泥巴的塑造,没有起码的现实生活的意义,只有儒林外史中,才凸显了被讥讽的话头。“德命观”的天命观、神明观思想,终于成为了知识考古学挖掘出的历史的资料。】
    回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2019/11/13 15:33:58    跟帖回复:
    8
    【读后感与评注 陈来先生,对于德与礼乐文化的观点,值得再深入探究。西周时期以及春秋战国时的德,不能等同于现代伦理学的道德概念。
    所谓“德”,其源始的含义应是使一个族群成为其自身的特有标志、精神特质,“同姓则同德,同德则同心”,反之,“异姓则异德,异德则异类”。随着部族的不断融合统一,这种既有外在象征,更为全体成员所共同尊奉之“德”,也随之不断融合。周人所强调的“以德配天”之“德”,尽管开始被称为“明德”,但其主要是针对为政者而言的,且最终归于天命,即认为唯有有德或明德者,才能赢得天命的眷顾,享有天下。
    德行与德性的思想,乃是儒家思想对于西周天子统治者“以德配天”之“德”重新诠释。所谓“明明德”之“明”就在于提撕人的本性。由此,朱熹继二程之后,将亲民释为新民:既然自明其明德,又当推己及人,自是去旧污而成新民,“新民者,所以使人各明其明德也”,最终“至于至善之地而不迁”。
    王阳明关于“明明德必在于亲民”的阐释,揭示的则是儒家“明德”思想的另一层面的意涵。对作为修养功夫的“明明德”来说,君王及各级为政者,理应起到垂范表率作用。为政者只有先自正其心,才有资格并有效地正人,正如孔子所言:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”而就“明明德”的现实指向而言,则应在于造就合理和谐的社会秩序,造福于万民。所以,儒家“明明德”主张首先是针对君王及为政者而提出的,且是其另一层重要内涵所在。周人将天命与明德统一起来、以明德确定天命所归的“以德配天”思想,就首在针对君王和贵族而设的;无论是孔子、孟子还是荀子,在先秦儒家那里,这一点也是明确且始终一贯的。郭店楚简《尊德义》开篇所言“尊德义,明乎人伦,可以为君”,意在强调的正是这一点。-----------------
    陈来 春秋时期的神本 人本与德

    摘 要:从早期东亚文化的演进来看,夏、商、周的文化模式虽然有所差别,但三代以来也发展着一种连续性的气质。西周思想的主要成就是把殷商信仰的至上神“帝”转化为具有伦理性格的“天”,完成了至上神的伦理化。


    东亚古代文明演进的一大特色是文明发展的连续性。固然,诸子百家时代的精神跃动比起以前的文化演进是一大飞跃,但这一时期的思想与西周春秋思想之间,与夏商周三代文化之间,正如孔子早就揭示的,存在着因袭损益的关联。因此,东亚轴心时代的思想变化,并不是断裂的突变,在西周文化中已经出现了某种觉醒的意识,轴心时代对三代古老的文化决不陌生,从孔子对周公的倾心向往及墨子对《尚书》的频繁引用可以看出轴心时代与前轴心时代的明显连续的一面。


    所以,从注重文化的连续性来看,公元前500年左右时期内的东亚文化与三代以来的文化发展的关系,乃是连续中的突破、突破中有连续。


    一、西周时期的天命信仰与宗教观念转变的伦理意义


    殷墟卜辞的研究表明,殷商时代至少其晚期的宗教信仰,以帝与帝廷为代表,已不是单一神教,而是多神教信仰。但是,周人的宗教信仰显然有些变化。周人信仰的最高代表是“天”,甚至是“天命”。以文王为代表的祖先神的地位有所上升,而“帝廷”的观念似乎逐渐在减弱。特别是,在《尚书》周书中,以及周人修改过的虞夏书商书中,反复出现的主题是把“天”更多地理解为历史和命运的主宰,更接近于旧约的信仰特质——“历史中的上帝”。固然,殷商时的自然神信仰仍有不少保留下来,而且可以相信,巫术宗教在民间仍保持影响。但是,天的信仰在最能代表文化发展的精英观念中已经发生了明显变化。


    殷商和西周世界观的重要区别,不在于商人是否以“天”为至上神,因为如果“天”只是有人格的“皇天震怒”的天,那么在信仰实质上,与“帝”的观念并无区别。事实上,在许多文献中二者是等同的,或可以互换的,很难明确分别。


    而在周人的理解中,“天”与“天命”已经有了确定的伦理内涵,这种内涵是以“敬德”为主要特征的。周人所提出的新的东西并不是一种新的宗教性,而是它所了解的“天”的伦理意义。


    以周公为卓越代表的西周思想,可概括为:第一,天命无常;第二,天命惟德;第三,天意在民。周人信仰的这个新阶段,与宗教学上所说的伦理宗教相当,即把伦理性格赋予“天”而成为“天意”或“天命”的确定内涵。可以说,西周思想的最大成就是至上神“天”的伦理化。既然天是有伦理理性的可知的存在,“皇天无亲,惟德是辅”,“民之所欲,天必从之”,可以说是西周政治文化向后来儒家思想衍展的基源性母题。
    周人尊礼,礼在周人的文化体系中占主导地位,享有对其他事物的优先性。由于周礼中人道之礼居主导地位,鬼神祭祀虽仍保留,却已渐渐远之。周人的远神近人则是对殷人尊神事鬼的理性否定,是周代文化理性化进步的体现。周代的文化,下至春秋战国,都可以看到一条明显的线索,即人本理性与巫史文化的冲突。
    周礼在社会层面的意义是巩固宗法秩序,培养宗族内部的生活规范,强化宗族内的凝聚力。冠昏丧祭礼所举行的处所,周代规定为宗庙,而不是一般原始社会规定的公共场所,突出说明这些礼仪都是在“家”所代表的家族或宗族利益的框架内展开,并为之服务的。


    春秋思想文化是西周思想文化的延伸和展开。然而,西周发展的宗法封建制及其礼乐文明在春秋中期以后渐渐遭遇危机,至春秋末期,已呈现“礼崩乐坏”的景象。春秋时代,政治与文化的秩序经历了从发展到解体的过程,传统的生活世界发生了深刻的变动,思想也发生着变化。这个时代由《左传》等文献所传述的各种叙述,与孔子以后的诸子时代有一个不同,即这个时期还没有体系性的个人著作,故许多开明之士的被记载的言论体现了该时代贵族阶层的一般信仰,和他们作为精英集团成员的共同的知识框架。同时,可以看出,他们在与一般信仰调和的同时,逐渐形成了新的伦理政治思考形式和道德思考形式。


    (一)神本思想的衰落
    天的神性的渐趋淡弱和“人”的相对于“神”的地位的上升,是周代思想发展的方向。周宣王即位于公元前827年,但宣王竟然不行藉田之礼,此举违反了传统和礼俗制度。虢文公在劝谏中指出,“悦于神”与“和于民”是成功统治的两个关键;民之大事在农,祭祀神的品物也依赖于农,故农业是民、神两大事的基础,决不可轻忽。虢文公的说法表现了当时文化的“一般信仰”。即当时的政治家、贵族和知识人,都把“悦于神”与“和于民”当作最重要的政治信条和统治方针。在这里,民事与神事有着差不多相等的地位。这与商代以“尊鬼敬神”为唯一大事的观念相比已经有了重大的变化。


    单向的崇拜行为是被理解为一种人与神的互动。人要取得神的信赖与赐福,不是仅依靠祭祀的次数、祭品的种类和数量,不是依靠祭献行为本身;而是同时必须受到其他人文因素的制约,周惠王十五年事(前662年),国之大事,在“禋于神”和“亲于民”两件。不禋于神,神必祸之;不亲于民,民必违之。“离民怒神”,国家就要灭亡。这种“禋于神而亲于民”的讲法,与虢文公所说的“媚于神而和于民”,及季梁所说的“忠于神而信于民”不仅精神一致,思想结构也相同。这显示出,在观念系统里,“民”在这个时期已经获得了与“神”并立的地位。


    (三)吉凶由人:人本理性的发扬
    春秋宗教观念的演变,还特别表现在“人”的地位的提升,即人自身的力量相对于卜筮、祭祀活动更具重要性。


    春秋时代宗教意识的转变,也表现在“德”的观念在春秋占筮文化中的不断凸显。


    《左传》载鲁僖公十五年事:


    ……及惠公在秦,曰:“先君若从史苏之占,吾不及此夫!”韩简侍,曰:“龟,象也;筮,数也。物生而后有象,象而后有滋,滋而后有数。先君之败德,及可数乎?史苏是占,勿从何益?《诗》曰:‘下民之孽,匪降自天。僔沓背憎,职竞由人。’”(《左传·僖公十五年》,365页) 晋献公当年嫁女儿给秦伯,嫁之前筮问吉凶,史苏筮后说不吉。但献公没有听从筮占的指示,仍嫁伯姬于秦。后来献公的儿子惠公被秦所俘获,怨其父当初不听史苏的筮占,应验了凶兆。而韩简则认为,吉与凶的造成,都与人的“德”有关,而德行的败坏不是易之“数”所能预测或把握的。如果败德不修,即使按照筮占的指示去做,也不会有益处。他又引用《诗经》,说明人的德行因素更为重要。这既是人本思想的体现,也是重德思想的体现。

    另一个著名的例子是:


    穆姜薨于东宫。始往而筮之,遇艮之八 。史曰:“是谓艮之随 。随,其出也。君必速出!”姜曰:“亡!是于《周易》曰:‘随,元、亨、利、贞,无咎。’元,体之长也;亨,嘉之会也;利,义之和也;贞,事之干也。体仁足以长人,嘉德足以合礼,利物足以和义,贞固足以干事。然,故不可诬也,是以虽随无咎。今我妇人,而与于乱。固在下位,而有不仁,不可谓元。不靖国家,不可谓亨。作而害身,不可谓利。弃位而姣,不可谓贞。有四德者,随而无咎。我皆无之,岂随也哉?我则取恶,能无咎乎?必死于此,弗得出矣。”(《左传·襄公九年》,964~966页)


    鲁成公之母穆姜行不善者甚多。她的这次筮问,在其晚年迁入东宫之时,筮得的结果,在《周易》为艮之随,随卦卦辞是“元亨利贞无咎”,吉而无凶。但穆姜认为这个结果并不适合她的情况,她认为只有具备仁礼义贞四德的人,才能吉而不凶;而自己的行为不仁不义,缺乏四德,故必然不能无咎。由此可见,她已经了解,“德”与“福”有关,无德者必不能得福,福祸不决定于卜筮,而依赖于德行。

    再举一个例子:

    南蒯之将叛也……南蒯枚筮之,遇坤 之比 。曰“黄裳元吉”,以为大吉也。示子服惠伯,曰:“即欲有事,何如?”惠伯曰:“吾尝学此矣,忠信之事则可,不然,必败。外强内温,忠也;和以率贞,信也,故曰‘黄裳元吉’。黄,中之色也;裳,下之饰也;元,善之长也。中不忠,不得其色;下不共,不得其饰;事不善,不得其极。外内倡和为忠,率事以信为共,供养三德为善,非此三者弗当。且夫《易》,不可以占险,将何事也?且可饰乎?”(《左传·昭公十二年》,1336~1337页)


    鲁季孙氏家臣南蒯准备叛乱,先筮问之,得坤之比,是一个大吉之卦。但子服惠伯说,用《易》进行筮问,是有德行要求的。忠信之人占问忠信之事,筮占的结果会与事实相合。非忠信之人占不忠不信之事,必定失败。“《易》,不可以占险”,即《易》是不能用来占问不忠不信之事,不能用来占问违德之事。问主如果德行有阙,筮占虽吉,也不会有好结果。


    卜筮是原始宗教的重要部分,春秋中期以前的卜筮文化和筮问活动,都没有对于德行的要求。而现在,筮问者本身的德行和筮问者将要从事的行为的性质,都成为筮问是否正确预知未来的前提条件。筮占的正确性,要求筮问者具备基本的德性,要求所问之事必须合乎常情常理。如果这些条件不能满足,无论筮占的结果如何,事实的发展和结果必败不吉。“德”的因素成为卜筮活动自身所要求的一个重要原则,这是以前所没有过的。


    在马王堆帛书《易传》的《要》篇,载有孔子答子赣(贡)的话: 赞而不达于数,则其为之巫;数而不达于德,则其为之史。


    孔子区分了巫、史、儒。他认为只知道祝祷而不了解天道变化的度数,这是巫。明了天道变化的度数而不了解道德的重要性,这是史。幽赞而达乎数,明数而达乎德,这是儒。这里所说的史虽然具体是指蓍占而言,但以“达于数”为特征的史官,也应包括通天数、行星占方面在内。可以看到,春秋中后期,“达于德”的要求已经在占筮文化内部发展起来。


    【读后感与评注 陈来先生,对于德与礼乐文化的观点,值得再深入探究。西周时期以及春秋战国时的德,不能等同于现代伦理学的道德概念。

    所谓“德”,其源始的含义应是使一个族群成为其自身的特有标志、精神特质,“同姓则同德,同德则同心”,反之,“异姓则异德,异德则异类”。随着部族的不断融合统一,这种既有外在象征,更为全体成员所共同尊奉之“德”,也随之不断融合。周人所强调的“以德配天”之“德”,尽管开始被称为“明德”,但其主要是针对为政者而言的,且最终归于天命,即认为唯有有德或明德者,才能赢得天命的眷顾,享有天下。德行与德性的思想,乃是儒家思想对于西周天子统治者“以德配天”之“德”重新诠释。
    “德”的观念。其中司空季子之语,有助于我们追索“德”的最原初含义:“黄帝以姬水成,炎帝以姜水成。成而异德,故黄帝为姬,炎帝为姜。二帝用师以相济也,异德之故也。异姓则异德,异德则异类。异类虽近,男女相及,以生民也。同姓则同德,同德则同心,同心则同志。同志虽远,男女不相及,畏黩敬也。”


    此处所谓“德”,究竟是氏族图腾,还是各氏族所敬奉的特有神灵和祖先神,或其所特有的禁忌、习俗、规则,抑或是所有这一切的统一体,论者各有解释。这提示我们,所谓“德”,其源始的含义应是使一个族群成为其自身的特有标志、精神特质,“同姓则同德,同德则同心”,反之,“异姓则异德,异德则异类”。随着部族的不断融合统一,这种既有外在象征,更为全体成员所共同尊奉之“德”,也随之不断融合。


    这种最初的“德”,当然更多的是文化人类学意义上的,尚不蕴含明确的善恶是非的价值取向。虽然不属于物质生活资料,但它同样是一个族群生存、延续和发展所必不可少的重要因素。它形成的巨大内在凝聚力和向心力,将每个成员凝聚起来,组成一个族群整体,进而维护并巩固族群社会生活的秩序,使每个成员得以在整体中、通过相互协作而赢得生存,并找到自身的精神皈依。这应该是《说文解字》关于“德”的解释“德者,得也”的最主要的含义所在。言“得”,莫大于此,其他的含义都应是这一点的具体体现而已。


    随着国家的产生,这种包含多层面丰富内涵的源始之“德”,开始分化为不同的形态。而作为由以维持族群生存和发展的精神资源,这些不同因素也自然为人王及其族姓所承袭和掌控,因此,在殷商甲骨文中,天命、商王的祖先神,为政的立场、方略、法则、权能和特性等,成为“德”的不同形式的体现。学界也因之往往各重一面,形成不同的解释。


    周人对原有“德”的观念进行了一系列重大改造:不仅将各种不同的含义加以融合统一,更重要的是,开始体现出鲜明的价值取向,使之具有道德的意涵,以此表示为政者所应有的向善的德性、行为和举措。其主要含义包括敬天尊祖、保民安民。所谓“明德慎罚”“明德恤祀,亦惟天丕建”之“明德”便是意为“彰明德性”“恪守德行”。与之相应地,“德”字的写法也开始“从直”“从心”,表示其应为为政者所应有的内在自觉取向,是天命所指。也正是在这个意义上,“德”也因此被称为人心内在应有的“明德”。“既用明德,后式典集”中的“明德”则应指的“澄明之德性”之义。


    周人所强调的“以德配天”之“德”,尽管开始被称为“明德”,但其主要是针对为政者而言的,且最终归于天命,即认为唯有有德或明德者,才能赢得天命的眷顾,享有天下——就此而言,“德”似仍不免含有工具、手段意味。


    在此基础上,明确提出“郁郁乎文哉,吾从周”的孔子,对“德”的概念进一步加以深化和发展:一方面,孔子真正将德性凸显为不只是为政者,而是每个人内在的天命之性;另一方面,赋予德性以新的更丰富的含义,将仁、义、礼、智、信等价值规范融入“德”的概念之中,成为其具体的内涵。
    作为这一思想演变过程的结晶和集中表达,《礼记·大学》一开篇便将此定为使人之成人的“大学之道”的根本所在:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”作为“三纲领”的具体落实,“八条目”明确提出“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”,而以“明明德”为归宿:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身……”《大学》以此提示人们:对人来说,修身无疑为本,而目标和旨向则应是齐家、治国、平天下。唯有如此,才能最终“明明德于天下”。


    关于“明明德”的两种解释理路


      对这一成人、为政的纲领,其后儒家形成了两种各有侧重的解释理路。一种以朱熹为代表,认为“我之所得以生者……其光明处,乃所谓明德也。”它得之于天,其本体之明,未尝止息,只是为人欲所蔽而有时而昏。为学的目的就在于将其重新“发明”出来,以复其初。所谓“明明德”之“明”就在于提撕人的本性。由此,朱熹继二程之后,将亲民释为新民:既然自明其明德,又当推己及人,自是去旧污而成新民,“新民者,所以使人各明其明德也”,最终“至于至善之地而不迁”。



    很显然,朱熹的阐释重在强调“明明德”对于塑造理想人格、促进人的自我完善的意义。这一阐发将孔子和孟子所倡导的儒家“明德”思想的核心意涵充分凸显出来,为人们追求理想境界指明了方向。


      而王阳明关于“明明德必在于亲民”的阐释,揭示的则是儒家“明德”思想的另一层面的意涵。对作为修养功夫的“明明德”来说,君王及各级为政者,理应起到垂范表率作用。为政者只有先自正其心,才有资格并有效地正人,正如孔子所言:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”而就“明明德”的现实指向而言,则应在于造就合理和谐的社会秩序,造福于万民。所以,儒家“明明德”主张首先是针对君王及为政者而提出的,且是其另一层重要内涵所在。周人将天命与明德统一起来、以明德确定天命所归的“以德配天”思想,就首在针对君王和贵族而设的;无论是孔子、孟子还是荀子,在先秦儒家那里,这一点也是明确且始终一贯的。郭店楚简《尊德义》开篇所言“尊德义,明乎人伦,可以为君”,意在强调的正是这一点。



      王阳明的阐释,所揭示的正是“明明德”思想的这一层意涵和旨向:“‘民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母’之类,皆是‘亲’字意……尧典‘克明峻德’便是‘明明德’;‘以亲九族’至‘平章协和’,便是‘亲民’,便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’,‘修己’便是‘明明德’;‘安百姓’便是‘亲民’。”如此而将“修己”与“亲民”、人的自我完善与造福天下更切实地统一起来,将“明明德”思想推向了一个新的阶段。

    ---------------------

    为何东亚文明的思想史必须划分九大哲学逻辑阶段

    思想史乃是人类存在的历史。任何文明模式的演化,都必须经历从原始思维模式到文明思维模式的历程,只是经历的时间周期,长短的区别。


    人类思想史,就是从无文字到有文字阶段,从图像的具象思维模式,到知觉的经验的思维模式,而后演化为抽象概念的纯粹理性的思维模式。古希腊哲学思想的演化模式,就是证明。东亚文明的天命观与神明观的哲学思想的演化,就是从7000年前的以良渚文化、大溪文化、石家河文化、夏家店文化、河南山东的龙山文化,演化为春秋战国时代开始的儒家、道家、法家的诸子百家,诸子百家的思维模式还是处在知觉的经验思维模式阶段,直到玄学的产生、印度佛教的引入、以及汉地佛教的产生,特别是华严宗、天台宗、禅宗的产生,东亚文明的哲学思想进入了崭新的、抽象思维的纯粹理性的阶段,由此东亚文明进入了唐宋时期的最高峰阶段。


    元明清以后,东亚文明进入了农耕文化与游牧文化相互融合的大的历史阶段,禅学演化为净土宗。净土宗,可以说是一种幻象艺术的哲学思想,也代表着一种超越纯粹理性思维模式的诞生,不理解净土宗思想,必然认为他是迷信落后,当时净土宗正是唯识学演化为密宗阶段的必然逻辑发展。密宗,是一种超越逻辑,一个人的内心的意识空间的构架为主要基础的思维模式。
    回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2019/11/13 16:28:37    跟帖回复:
    9
    尚书 民乃君王 德非道德伦理 德源于天 王者秉承天命为首要条件 天为德之主 德可表现为天命 民指王者

        “德”对于“天”和王而言其作用表现为:人王通过“德”获得“天”的眷顾,秉承“天命”为天下王;“天”则以“天命”限制人王,二者相得益彰,引导人王崇德向善。因此,“德”的介入使得“天命”观带有明显的伦理化特征,“从而将对‘天命’的信仰,转变为统治者对自身行为的自觉”,在原有的宗教信仰中转出周初人文主义的跃动。

        殷人尊神,周人敬德,《尚书》“德”之思想价值昭示着夏、商以来从“神本”到“人本”的文化路径转变和周朝“弃武从文”的制度定位,也勾绘出周王朝治理天下的蓝图。《尚书》之“德”蕴含着浓郁的天命信仰。“德”的这一维度既赋予周王朝统治以合法性与正当性,又制约和规范着帝王行为,使“德”在宗教信仰中转化出理性精神。

        “德”字在甲骨文中作“

        ”,相比现在的“德”字,无心字底。晁福林认为“甲骨文‘德’写作从行从横目之形,其所表示的意思是张望路途,人们看清了路而有所得”。罗振玉说:“德,得也,故卜辞中皆借为得字,视而有所得也,故从直。”因此,有学者便认为《说文解字》的“德,升也”是后来的意思。

        但无论是“升”,还是“张望路途”,都包含“有所得”的意思,前者向上有所得,后者向前有所得。可以说,“德”的原初含义潜在地包含了“得”之义,故历来学者大都训“德”为“得”。如《礼记·乐记》:“德者,得也。”《管子·心术上》云:“德者,道之舍,物得以生生……故德者,得也。”《庄子·天地》:“物得以生谓之德。”“德”的这一含义说明“德”需要在更高、更上或更前一级处获得它的意义,即向上或向前而有所得。如《中庸》:“大德者必受命。”“受命”而有得,这里的“命”便是“天命”,然后有大德,反之,不受命则无“大德”。

        朱熹《论语集注》:“德者,得也,得其道于心而不失之谓也。”这里的“所得”是高于人的“道”。无论是《中庸》还是朱熹的《论语集注》,其论“德”无不是从高位处设定一个超越者而使“德”有所得,以此成就其具体内涵。《尚书》之德的天命信仰便是从超越者上帝或天处有所得,而成其为德。

        首先,“德”源于“天”或“上帝”,秉承“天命”是王者治理天下的首要条件。

        在话语表述中“天”、“德”常并用,以尊“天”、敬“德”为其语用指向。这一语用现象以“天”为主体,“天”或“上帝”在前,“德”在后,“天”与“德”相对而出,如“肆上帝将复我高祖之德,乱越我家,朕及笃敬”。上帝将复兴成汤之德,治理我们的国家,我将恭敬奉守“天命”。这里“上帝”与“德”相对应,“上帝”掌握“德”的收放权力。又如“民有不若德,不听罪;天既孚命正厥德”。如果有人(这里的“民”指王者)不顺从“天”,“天”会通过“孚命”以正其“德”,从而以规范帝王的作为。

        再如“今天动威,以彰周公之德”、“弘于天若,德裕乃身”皆说明“德”的收发掌握于“天”,源于“天”。因此,舜接受尧的禅位后要“肆类于上帝,禋于六宗,望于山川,遍于群神。辑五瑞,既月乃日,朝觐四岳群牧,班瑞于群后”。这里的“类”、“禋”、“望”都是祭祀之名。“类”为祭祀上天,“禋于六宗”是祭祀四方之神,“望”则是祭祀山川群神。按照其先后,先是祭祀上天,继承“天命”,然后祭祀群神,再后接受四方首领的朝见。

        帝王祭祀的先后关系体现了其以合法性为首要之事。在以上语境层面上,“德”具备了“天命”的内涵,“降德”即“降命”,“德”与“命”便有了关联。

        其次,以“德”配“天”,以承“天命”。在这里同样“德”、“天”并用,以敬“德”秉“天命”为其语用指向。不同的是,它以“王”为主体,“德”在前,“天”在后,通过“德”沟通“天”或“上帝”,如“自成汤至于帝乙,罔不明德恤祀,亦惟天丕建,保乂有殷”。从成汤到商纣王之父(帝乙)无不行天德,谨慎祭祀,所以上天大力帮助建立殷国。反之,如果纣王不能“明德”,“天”便“降丧于殷,殷既坠厥命”。

        王者要“明德”,“天命”才会常在其身,不能“明德”,便会失去其为王的合法权利。在此条件下诸侯便可替天行道,所谓“有夏多罪,天命殛之”。

        因而,当齐宣王问孟子历史上可有“汤放桀”、“武王伐纣”之事时,孟子回答说:“闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”在孟子看来,君王如果不能“明德”,就没有资格做天下的王,所以他认为桀纣被汤武所灭,非为弑君。又如“惟我周王,灵承于旅,克堪用德,惟典神天……简畀殷命,尹尔多方”。同样是“德”在前,“天”在后。周王、武王能够践行上帝的意志,施德于民,因此能够被上帝选中,接替殷之大命。

        再如“丕显文武,克慎明德,昭升于上,敷闻在下,惟时上帝集厥命于文王”。这里的“上”意指“上帝”,人王敬勉其德,便能被上帝所知,上帝则降大命于他。古文《尚书》中也有同样的思想,如“先王惟时懋敬厥德,克配上帝”。“德”本源于“天”,成汤勉敬其德,自然符合上帝意志,上帝则自然会福佑于他。反之,如有“不敬厥德”则“早坠厥命”,其典型例子便是桀、纣之“昏德”、“败德”,不服从上帝之意,最终丧失“天命”。

        周王朝之“德”有意识地继承了殷商的天命信仰基因,涵盖“天命”之内容,但又为“天命”注入“德”之禀赋要素。

        以“天”为主体言“天”、“德”之关系,侧重于“德”源于“天”之维度,“天”为“德”之主,“德”可表现为“天命”;以“王”为主体言“天”、“德”之关系,则契合于以“德”配“天”之维度,“德”表现为善之作为。

        因此,“德”对于“天”和王而言其作用表现为:人王通过“德”获得“天”的眷顾,秉承“天命”为天下王;“天”则以“天命”限制人王,二者相得益彰,引导人王崇德向善。

        因此,“德”的介入使得“天命”观带有明显的伦理化特征,“从而将对‘天命’的信仰,转变为统治者对自身行为的自觉”,在原有的宗教信仰中转出周初人文主义的跃动,有力促进了人文主义理性的高扬。

        从思想层面看,周人虽然注重“德”,讲究“以德配天”,但是始终是以“天命”作为依归,“天”高高在上,统辖人间事务,人的德性行为被视为承接“天命”的媒介。

        在此背景下,“以德配天”只是手段,“德”自身还不是目的。从政治角度看,周人的“德”以及“以德配天”的思想,虽然包含了对“天命”的敬畏,对人事之善的追求,但本质上是姬氏贵族寻求自身王权合法性与正当性的说辞。这些因素决定了《尚书》之“德”的人文精神向度的有限性。


    ========================

    为何东亚文明的思想史必须划分九大哲学逻辑阶段

    思想史乃是人类存在的历史。任何文明模式的演化,都必须经历从原始思维模式到文明思维模式的历程,只是经历的时间周期,长短的区别。


    人类思想史,就是从无文字到有文字阶段,从图像的具象思维模式,到知觉的经验的思维模式,而后演化为抽象概念的纯粹理性的思维模式。古希腊哲学思想的演化模式,就是证明。东亚文明的天命观与神明观的哲学思想的演化,就是从7000年前的以良渚文化、大溪文化、石家河文化、夏家店文化、河南山东的龙山文化,演化为春秋战国时代开始的儒家、道家、法家的诸子百家,诸子百家的思维模式还是处在知觉的经验思维模式阶段,直到玄学的产生、印度佛教的引入、以及汉地佛教的产生,特别是华严宗、天台宗、禅宗的产生,东亚文明的哲学思想进入了崭新的、抽象思维的纯粹理性的阶段,由此东亚文明进入了唐宋时期的最高峰阶段。


    元明清以后,东亚文明进入了农耕文化与游牧文化相互融合的大的历史阶段,禅学演化为净土宗。净土宗,可以说是一种幻象艺术的哲学思想,也代表着一种超越纯粹理性思维模式的诞生,不理解净土宗思想,必然认为他是迷信落后,当时净土宗正是唯识学演化为密宗阶段的必然逻辑发展。密宗,是一种超越逻辑,一个人的内心的意识空间的构架为主要基础的思维模式。
    回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2019/11/14 5:21:46    跟帖回复:
    10
    整个东亚本土古代社会的经典著作,论述的核心对象,都是君主的政制的思想与模式,根本不具有当今理解的社会学意义,因为在古代不存在当今理解的社会与人民的概念,或者说整个古代只存在祖先的概念以及血缘的联系,这就是君君臣臣父父子子的逻辑思想提出的合理推演,因为君君臣臣父父子子才是建立古代合理的社会秩序的根本原则,君君臣臣父父子子的大原则本就是氏族国家模式的必然逻辑推演,这才是满族人作为东亚本土的统治者,学到的汉地传统中最伟大的思想原则。

        古代君王的治民之术才是保民、爱民口号的源头其次,古代的德,乃是君王的获得天命的授权,取得天下。理解古代思想,必须完整的理解历史文本的整个意思,把古代的德解读为今日的道德,由此引申出西周以来,东亚本土就有完善的道德思想体系,这在学术研究中是无视逻辑的现象,研究国学,乃是知识考古,切莫直接把古代社会理解为当今社会,同样的汉语名词,古代与当今的内涵,这名词概念的本质内涵的中间的差距是十分巨大的。


    为何东亚文明的思想史必须划分九大哲学逻辑阶段

    思想史乃是人类存在的历史。任何文明模式的演化,都必须经历从原始思维模式到文明思维模式的历程,只是经历的时间周期,长短的区别。


    人类思想史,就是从无文字到有文字阶段,从图像的具象思维模式,到知觉的经验的思维模式,而后演化为抽象概念的纯粹理性的思维模式。古希腊哲学思想的演化模式,就是证明。东亚文明的天命观与神明观的哲学思想的演化,就是从7000年前的以良渚文化、大溪文化、石家河文化、夏家店文化、河南山东的龙山文化,演化为春秋战国时代开始的儒家、道家、法家的诸子百家,诸子百家的思维模式还是处在知觉的经验思维模式阶段,直到玄学的产生、印度佛教的引入、以及汉地佛教的产生,特别是华严宗、天台宗、禅宗的产生,东亚文明的哲学思想进入了崭新的、抽象思维的纯粹理性的阶段,由此东亚文明进入了唐宋时期的最高峰阶段。


    元明清以后,东亚文明进入了农耕文化与游牧文化相互融合的大的历史阶段,禅学演化为净土宗。净土宗,可以说是一种幻象艺术的哲学思想,也代表着一种超越纯粹理性思维模式的诞生,不理解净土宗思想,必然认为他是迷信落后,当时净土宗正是唯识学演化为密宗阶段的必然逻辑发展。密宗,是一种超越逻辑,一个人的内心的意识空间的构架为主要基础的思维模式。
    回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2019/11/14 6:22:32    跟帖回复:
    11
    从“民本”到“君本”——试论先秦时期王权观念的形成


    内容提要:“民本”思想的出现和发展有一个过程,最初只是统治者重民、爱民的治民之术,并没有达到“以民为本”的地步。在商周时代以神或宗法为主的时候,重民理念只是一缕微弱的思想之光。“君本”思想的强大身影已经矗立其后。战国时期的“民本”思想经由“君本”而成为王权理念的一个思想因素。



      先秦思想家们的“民本思想”之花,温情脉脉而令人艳羡,但是观其发展,却成为冷冰冰的“王权”观念的一个思想因素。何以如此,确是值得深思的一个问题。先秦时期的“民本思想”是治民之术的基础,它实即走向了“君本”,为君主政制开辟了道路。就其影响而言,秦的一统天下及秦汉迭兴,与先秦时期从“民本”到“君本”的这个转变所体现的王权观念的发展有一定关系。
    关于先秦时期的“民本思想”,历为学界关注,专家所论甚多,如梁启超《先秦政治思想史》、金耀基《中国民本思想史》、刘泽华《中国古代政治思想史·先秦卷》对于先秦时期的“民本思想”都有重要论析,近年,张分田先生从民本思想在中国古代政治学说中的核心地位,以及它与帝制的根本法则和其历史价值等方面进行了精到的剖析。这些成果为“民本思想”的进一步研究奠定了基础。


      一 一缕微弱的光:重民思想的治民之术


      商周时期神权强大,尤以商代为甚。从西周开始,治民之术理念中出现了一些重民的因素。较早的先秦时期的文献所载对于“民”的作用的重视之语,应当是“民本”思想的滥觞。周卿祭公谋父曾经比较商周两代对于神、民的认识,并将这一点作为武王灭商的一个重要原因。他说:
      武王昭前之光明,而加之以慈和,事神保民,莫弗欣喜。商王帝辛,大恶于民。庶民不忍,欣戴武王,以致戎于商牧。是先王非务武也,勤恤民隐而除其害也。这里所谓的“民隐”,指民众的苦痛。周武王能够抚恤民众痛苦,能够“事神保民”,相比之下,商王纣却“大恶于民”。祭公谋父显然把“保民”认作周武王取得成功的关键之举。


      周人虽然重视“保民”,但对于“事神”也并不放弃。东周襄王时期的卿士富辰曾谓“祥,所以事神也;仁,所以保民也”,为什么要提出这两项呢?是因为“不祥则福不降,不仁则民不至”,事神可以得到吉祥,保民可以显示君主的仁爱而让民众归服。神赐的吉祥与民众的拥戴,在富辰之语中可谓不分轩轾。周穆王时期祭公谋父所说的“事神保民”,可以说是有周一代所奉行的基本理念之一。
      上古时代的重民思想虽说是“民本”思想的源头,但是两者之间还有着不短的距离。


      我们先来分析一些常常被引用的材料。《尚书·康诰》与《尚书·多士》篇谓:
      天畏棐忱,民情大可见。
      惟我下民秉为,惟天明畏。
    这两条辞语,第一条谓天的威严不可料知,唯可见到的就是民情。第二条谓周得天命,是因为我们民众顺从教化(“秉为”),是因为上天明察而威严(“天明畏”)。若以为这就是“民本”思想的表现,乃是严重的误读。
    周诰的这两段话表明,周初政治理念中重要的还是颂扬天命,强调“天”的权威(“明畏”),只是指出了天意难知、民情可见而已。这两段话里面,虽然指出了关注民情以及民众顺从天意的重要,但是并没有天随民愿的概念寓于其中,把它和春秋战国时期出现的“民本”思想等同起来,似不可取。


      值得我们再探讨的是《尚书·皋陶谟》的下面这段话:
      天聪明自我民聪明;天明畏自我民明威。
    这段话的意思是说,民是天之耳目,天的明察与威严与民相同。这两句话所突出的是“天命”与君德。后来,孟子引《泰誓》之语“天视自我民视,天听自我民听”,不啻为“天聪明自我民聪明”的翻版。说这两句话是皋陶之语,其实,《皋陶谟》篇是战国时代儒家的述古之作。这两句话固然有皋陶的史影,但具体辞语则应当是后人所为,不可断定其为夏以前时代的观念。


      纵观上古时代文献所载,与《尚书·皋陶谟》篇所说“天聪明”之语颇为近似的还有下面这段话:
      民之所欲,天必从之。
    这段话前一段意思是天随人愿。它出自《尚书·泰誓》。我们应当说一下此篇的成书问题。此篇不见于今文《尚书》。西汉时壁内所出别本《泰誓》,因其中有“白鱼人于王舟”、“赤乌覆王屋”等休祥之事,与汉代笃信谶纬之风相合,故汉儒多有言之者。
    先秦秦汉时期的《泰誓》篇的原貌今已不可见。先秦古书,如《左传》《国语》《墨子》《礼记·坊记》《荀子》《管子》等所称引的《泰誓》的一些辞语,当是古本《泰誓》遗珠。汉时流传的《泰誓》,马融谓其“后得”,孔颖达谓“马融惟言‘后得’,不知何时得之”,今亦不可得见。
    今所见伪古文《尚书·泰誓》是魏晋时人伪作。古本《泰誓》当是西周春秋时期的述史之作,“民之所欲,天必从之”,为《左传》《国语》所引,当为古本《泰誓》之语。可以视为西周春秋时治民术的理念。


      《皋陶谟》和《泰誓》的这些语言表达了“民”的意愿的重要,是西周时期文献所载重民思想的典型表达。对于强大的神权理念而言,这些治民术重民的辞语固然是一个进步,但也应当看到它还有相当的局限性。这类治民术言辞所表达的中心思想强调了“民情”、“民欲”,可是并没有说它的重要性超过了天、神。
    西周时期延续了商代以神为主的传统,并未有根本格局的变化。商代重神,甚至残民以事神。出现于《尚书·商书》诸篇里的“民”,多被称为“憸民”,这些“民”自作不善而“民中绝命”,并且相互争斗,“小民方兴,相为敌雠”,这些“民”还不敬天神,甚至“攘窃神祇之牺栓牲用”,等等,这些“小民”的德行实在乏善可陈。西周时期尊天敬神,尤其尊崇祖先神灵。周人认为是上天革了殷命,这是周王朝立国的终极依据。周人崇敬天神,企盼祖先神灵庇佑和赐福,这类辞语充斥于如今所能见到的数量众多的彝铭文字。西周时期固然出现了一些治民术重民言辞,如“人无于水监,当于民监”、“天聪明自我民聪明”等,但和铺天盖地的尊天敬神的理念相比,这些治民术重民的辞语只能算是有识之士所发出的微弱呼唤。
    二 神、民并举:春秋时代治民术理念的发展
      春秋时期的君王,往往纠结于天神与民二者之间的关系。他们一方面要继承传统而颂扬天神的权威,另一方面又强调民的影响,其目的是让君主将治民术政治理念从重天重神转向重民。
    最著名的例子有以下几个:
      其一,鲁桓公的时候,楚伐随,随贤臣季梁劝告随侯重民而修战备,说道:
      夫民,神之主也。是以圣王先成民而后致力于神……故务其三时,修其五教,亲其九族,以致其禋祀,于是乎民和而神降之福。季梁所言“民,神之主也”,他提出民众是神的主宰(“神之主”),在治民术理念的范畴内,神虽然没有退出,但依季梁的说法则应当是“先成民而后致力于神”,先致力于民事,再致力于神事。然而,君主致力于民事的目的却还是向“神”证明在君的治理下民众生活得很好(“民和”),证明君主值得神予以信任,所以神才会降下福佑。从季梁的这段话里,可以看出,民事虽说在前,但神事的重要却一点也不逊于民事。
      其二,鲁庄公的时候,著名的齐、鲁长勺之战以前,曹刿向鲁庄公询问鲁国应战的准备,鲁庄公说祭神时态度诚实,“牺牲玉帛,弗敢加也,必以信”。曹刿即指出这只是小信,神不会降下福佑。待鲁庄公说出对民众负责的“小大之狱,虽不能察,必以情”这一项的时候,曹刿才肯定鲁国“可以一战”。在曹刿看来,民众的拥戴(而非神之赐福)才是鲁国可以致胜的关键。
      其三,鲁文公的时候,邾国占卜迁都之事,结果是若迁都就会对民有利而对君不利,邾文公说:“苟利于民,孤之利也。天生民而树之君,以利之也。民既利之,孤必与焉。”邾文公决定迁都。
      其四,鲁庄公的时候,传说有“神”降临于莘地,虢国的君主派人前往祭祷,虢国贤臣史嚚即指出:“虢其亡乎!吾闻之,国将兴,听于民;将亡,听于神。神聪明正直而一者也,依人而行。”在史嚚看来,国君听从民众的意见,国家才会兴旺。而在虢国的君主看来还是应当笃信于神。
      其五,鲁昭公的时候,郑人请求采用占星家裨灶关于郑国将发生火灾的预言以防止火灾,郑国执政之卿子产说:“天道远,人道迩,非所及也,何以知之。灶焉知天道?是亦多言矣,岂不或信?”。
      春秋时君王重视“民”的言论和事例,我们还可以从史载中找出不少。贵族力量渐巨,这是自西周后期以来的社会现实。周厉王的暴虐导致“万民弗忍,居王于彘”,成为西周后期国人暴动及共和行政的直接动因。春秋各国君主因为虐民而被驱逐出国、或被杀之事,每每见于史载,卿大夫之间的斗争也多以贵族舆论导向为利器。春秋时期弑君之事频发,可说是前无古人、后无来者的事。
    明清之际大儒王夫之曾经就弑君事件比较春秋与战国的区别,他说:
      “孔子作《春秋》而乱臣贼子惧”,非虚说也。春秋二百四十二年之间……有妾妇之小人,而无枭獍之大逆。为什么春秋有“弑君”而战国无“大逆”呢?最重要的原因当然是宗法分封之制于春秋之世的颓废和卿大夫阶层的勃兴。但国君所不能控制的贵族力量的强盛也是重要因素。权卿挟贵族之势而觊觎君权成为春秋时期的常态。春秋后期鲁昭公被三桓逼出国外,晋国的史墨评论此事谓:“鲁君世从其失,季氏世修其勤。民忘君矣!虽死于外,其谁矜之。”显然,史墨认为鲁国贵族的意愿才是此事最重要的原因。
      “天道远,人道迩”,但这并不意味着“天道”已经远离社会而去。天和鬼神仍然占据着社会观念的主导地位。鲁国宗伯夏父弗忌在祭典上破坏了昭穆次序,鲁大夫展禽即批评他,说他“犯鬼道二,犯人道二”,所以必遭祸殃。在展禽看来,“鬼道”当属不可移易之准则。和“鬼”比起来,“天”应当算是神灵世界中的巨擘,其地位在春秋时期也和神一样,虽然地位下降,但依然有较大影响。郑文公贱妾因为“梦天使与己兰”,所以其子终为郑君。晋大夫赵婴因“梦天使谓己祭余”,赵婴果然因祭天而得以逃亡国外,从而免遭杀戮。
    周卿单襄公指出遵奉天道是周的不可废弃的传统,谓
      先王之令有之曰:“天道赏善而罚淫,故凡我造国,无从非彝,无即慆淫,各守尔典,以承天休。”所谓“先王之令”,即自周文王、武王以来的传统理念。这个理念中“天道”居于首位,它可以赐国家和下民以福佑(“天休”)。
    春秋战国时人常言天道。郭店楚简《语丛》一谓:“察天道以(化)民气。”这个天道依然有强调天神之明察与影响力的理念存在于其间。鬼神在春秋时期的社会信仰中依然有重大而普遍的影响,墨子对于鬼神的社会影响有一段集中的论述。
    他说:
      尝若鬼神之能赏贤如罚暴也。盖本施之国家,施之万民,实所以治国家、利万民之道也……故鬼神之明,不可为幽闲广泽,山林深谷,鬼神之明必知之。鬼神之罚,不可为富贵众强,勇力强武,坚甲利兵,鬼神之罚必胜之。
    按照墨子所论,可以说鬼神无处不在,无时无处不明察秋毫,上至国家下至民众无不在鬼神的眼光之内而被监视。墨子著《明鬼》篇列举历史与现实的诸多事例来论证“鬼神之明”的可信及其对于社会的重要。这应当是当时社会占主导地位的社会观念的反映。孔子把“畏天命”列为“三畏”之首,可见天命影响之巨大。神人关系的基本格局却依然如故,远见卓识如季梁者还是肯定“民和而神降之福”,是神赐福于民,而非相反。就连著名的子产也还是相信鬼神,认为人死之后“能为鬼”、“为厉”。
    总之,春秋时期依然是一个天神威严、鬼影憧憧的时代。和西周时期有识之士的关于“重民”的微弱呼吁相比,可以说春秋时期的治民术“重民”思想已经形成了一股有影响的社会思潮。对于社会观念的变迁而言,这不能不说是一个巨大的历史进步。治民术重民理念兴起于君王,就社会观念的整体而言,若以神、民并举来概括春秋时代的社会理念,当庶几近之。
    ============================
    三 “民本”:“君本”思想之影
      西周春秋时期的“重民”、“爱民”思想,是治民术“民本”思想之源,但还算不上真正的治民术“民本”理念。真正的治民术“民本”理念的表达是“民惟邦本”,它见于伪古文《尚书·五子之歌》,值得我们深入辨析。
    这段话是:
      皇祖有训:民可近,不可下。民惟邦本,本固邦宁。予视天下,愚夫愚妇,一能胜予。一人三失,怨岂在明,不见是图。予临兆民,懔乎若朽索之驭六马。为人上者,柰何不敬?
    依照《五子之歌》所说,发布训辞的“皇祖”指大禹。《五子之歌》述夏初太康失国的时候,他的五个弟弟和母亲在洛水北岸等待,五个弟弟各自作歌一首而述其志,上引这段话是五歌之首。
    其内容是讲君主治民之法,主体内容有二:一是对于民众可以亲近,但不可过度而失掉自己的国君身份;二是要敬重“兆民”,有危惧感,就像用朽腐的缰绳来驾驭六匹马那样时时小心。能够提出治民术“民惟邦本”这一极富生命力的命题,把民众于国家政权中的地位提升到“根本”的高度来认识,实是传统的治民术“重民”理念的一大进展。
      要说明“民惟邦本”这一治民术理念出现的时代,就必须对于《尚书·五子之歌》篇的成书问题加以讨论。
    《左传》襄公四年谓:“《夏训》有之曰:‘有穷后羿。’”此语见《五子之歌》,孔颖达指出:“述大禹之戒以作歌,其一曰《皇祖有训》,是大禹立言以训后,故传谓此书为《夏训》也。”
    显然,这段话原本当属《夏训》,盖战国时人述古而写夏史时才有《五子之歌》一篇。《五子之歌》述此事谓:“太康尸位以逸豫,灭厥德,黎民咸贰。乃盘游无度,畋于有洛之表,十旬弗反。有穷后羿,因民弗忍,距于河。厥弟五人,御其母以从,徯于洛之汭。”
    《史记·夏本纪》述太康失国事谓“太康失国,昆弟五人须于洛汭,用《五子之歌》”。《史记集解》引孔安国说谓:“盘于游田,不恤民事,为羿所逐,不得反国。太康五弟与其母待太康于洛水之北,怨其不反,故作歌。”
    孔安国、司马迁所言太康失国事与《五子之歌》相合而与《左传》襄公四年所载后羿“因夏民以代夏政”事相距较远,可以推测,《夏本纪》载此事是以《五子之歌》为依据的,而未取《左传》之说。
    专家曾据《五子之歌》因在汉儒著作里未被称引而断定其为伪书,此说虽不误。
    但从《夏本纪》述此事的情况看,或可推测先秦时实有《五子之歌》,是战国时人的述古之作。正因为司马迁见到过《五子之歌》,故《夏本纪》不仅载有《五子之歌》之名,而且述有太康失国之事。同样的道理,也正因为孔安国见过是篇,所以其述史亦与《五子之歌》相同。
    战国时人作《五子之歌》时取太康失国史事,并取《夏训》之训戒辞语,连缀成篇,《五子之歌》非必为梅颐所向壁虚拟。治民术“民惟邦本”之语虽然可能出自所谓的“夏训”,但其内容却不可能是夏代思想,而当是战国时人在“重民”思潮影响下所创制的辞语。
    重民”治民术思想在先秦时期政治理念中的地位不断上升,春秋后期以降,不断有君王把民众的地位升至国家之根本的位置。可以说,在这个时候,区别于一般的“重民”思想的治民术“民本”理念才正式形成。
    春秋后期关于“民本”这一治民术理念的典型表达出自齐国的大政治家思想家晏婴,他在回答晋国叔向关于“处乱世其行正曲”的问题时说:
      婴闻之,卑而不失尊,曲而不失正者,以民为本也。苟持民矣,安有遗道!苟遗民矣,安有正行焉!
    晏婴这段话的意思是说,假若自己地位卑下而不失尊严、社会邪曲时自己不失方正的德行,那就要坚持以民众为国家的根本的治民术。如果君王能够坚持以民为本,哪里能遗失正道呢;如果君王抛弃了以民为本,哪里能有方正的德行呢。《尚书·五子之歌》的“民惟邦本”与《晏子春秋》所载晏子所谓“以民为本”,可以视为先秦时期“民本”治民术理念的典型命题。
      关于“民本”治民术理念的两个典型表达,除了“民惟邦本”和“以民为本”之外,还有就是孟子所说的:
      民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子。
    只有“天子”的获得天下,才使人们在价值的天平上明显地看到治民术“民”的分量。
      “民惟邦本”,这个治民术命题在古代历史上不断地被诠释、被演绎,成为舆论的亮点,每每见诸历代皇朝文诰和官员奏章。这里可以仅举一例,以概其余。
    元武宗的时候,委任章律为江浙行省平章,皇帝给他的治民术的训辞里即谓:“民为邦本,无民何以为国!汝其上体朕心,下爱斯民。”
    可以说,“民为邦本”的治民术理念历代皇帝,若非特别残暴和低能者,也能够接受,还有奉之若神明者。“民本”治民术理念是古代政治理论的精华。
    “民本”治民术理念可以衍化出爱民、裕民、富民、利民等多种有利于民众的表达辞语,历代王朝的统治者若如此爱民,以民为本,固然是好事,和盘剥残害民众的劣行相比有天渊之别。然而,应当指出的是,“以民为本”理念与关爱民众只是一种治术,其终极目的是为君主献策。这是“民本”理念生而俱来的底色。
    我们可以通过分析“民本”治民术理念的典型表述的三个材料来讨论这个问题。
      首先,提出“民惟邦本”的《五子之歌》篇明谓“民可近,不可下……予临兆民,懔乎若朽索之驭六马”,于此,让我们可以一览无遗看到的是君主对民众的戒惧心理。作为君主,为什么对于民众既要亲近,又要戒惧呢?这是因为普通民众虽然在君主看来多是愚夫愚妇,但却不会完全驯服,有时候也会掀翻车辆,把御手和车上的君主摔下来。
    按照《五子之歌》所云“民惟邦本”之论,民众是国家的根本,只是说明他们是国家的、为君主所驾驭的基本群众,所以必须予以重视。这里的“民”即像驾车之马匹一样,是君主所驾驭的力量,所驱使的工具。以驭马来比喻君主统治民众,为战国时期所常用。
    如,《孔子家语》卷六载孔子语即谓:“古者天子以内史为左右手,以德法为衔勒,以百官为辔,以刑罚为策,以万民为马,故御天下数百年而不失。”
    《管子·形势解》篇亦谓:“造父,善驭马者也,善视其马,节其饮食,度量马力,审其足走,故能取远道而马不罢。明主犹造父也,善治其民。”
    荀子讲君道,明谓君道即“治国驭民”,指出“马骇舆,则君子不安舆;庶人骇政,则君子不安位。马骇舆,则莫若静之;庶人骇政,则莫若惠之”。
    韩非子说闻名于天下的驭手叫王良,“尧、舜亦治民之王良”。由此可见,《五子之歌》所谓的“予临兆民,懔乎若朽索之驭六马”的辞语产生于这个时代应当是顺理成章的事情。
      其次,晏婴的“以民为本”治民术之论,是他与作为晋国三朝重臣的叔向讨论如何处乱世之道的话,叔向的问题是:“正行则民遗,曲行则道废。正行而遗民乎?与持民而遗道乎?”坚持公正办事就会失去贵族民众拥护,邪曲行事就会使道义废弃。这种时候,该如何做呢?是失去民众,抑或是失去道义呢?晏婴的回答是必须坚持以贵族为本。只有这样做才能够既不失贵族民心,又不失正道。叔向和晏婴分别是晋、齐两个大国有影响的与国君关系密切的卿大夫,他们讨论的问题实质是臣道,亦为协助君主的治民之术。
      复次,孟子“民为贵”之论的思想光辉往往掩盖其背后的实质。朱熹倒是看出了其中的奥妙。他说:“国以民为本,社稷亦为民而立,而君之尊,又系于二者之存亡,故其轻重如此。”朱熹所说“君之尊又系于二者之存亡”,正道出了关键。民之“贵”和社稷的“次之”(比较“贵”)都是“君之尊”的铺垫。民之为“贵”,贵就贵在可以使君“尊”。“君为轻”,指的是君主个人的力量比之民众为轻,从使君位尊崇这个角度看,民众的力量胜于君主个人的力量。孟子的理论中,君位之尊崇与君主个人力量的低下,这两者并不相左。
    明清之际大儒王夫之曾经比较民、社稷、君三者之轻重,指出:
      孟子所云“民为贵,社稷次之,君为轻”者,以天子之驭诸侯而言也……“得乎丘民而为天子”,则为天下神人之主,奉民之好恶以进退天下之诸侯而立其社稷……王所奉者民心,而诸侯社稷一唯王之建置,则其重轻审矣。在王夫之看来,君主只要得民心,便可以命诸侯、置社稷,使己位得尊,此即“民贵君轻”说的关键。《吕氏春秋·爱类》说所谓“人主有能以民为务者,则天下归之”,正符合“民贵君轻”之意。
      民本的治民术思想的价值趋向所指固然有关爱民众、使民众受益的因素,但最终目的还是在于维护君权,巩固君主的统治。后世从“民为贵”的理念出发,常常强调天为民而生君,但却不提民与君的关系。其实早在春秋中期就已经有远见卓识者明确地讲出民、君关系的肯綮。
    这就是晋之贤臣师旷的一段话。这段话是师旷对于卫君被逐出国之事的评论,晋君认为卫国民众把国君赶走,这件事做得太过分了,师旷的看法与晋君不同,他说道:
      或者其君实甚。良君将赏善而刑淫,养民如子。盖之如天,容之如地。民奉其君,爱之如父母,仰之如日月,敬之如神明,畏之如雷霆。其可出乎?夫君,神之主而民之望也。若困民之主。匮神乏祀,百姓绝望,社稷无主,将安用之?弗去何为!天生民而立之君,使司牧之,勿使失性。有君而为之贰,使师保之,勿使过度……天之爱民甚矣,岂其使一人肆于民上,以从其淫,而弃天地之性?必不然矣。
    在师旷看来,不良的君主应当被贵族民众赶走,这很正常。使贵族“绝望”的暴虐之君被废弃,这固然意味着贵族有一定的权力,但是在正常的情况下,君主则代表着天意,是天为芸芸众生设立了君主,就像为马群设置牧马人一样,君主是奉天命而放牧芸芸众生(“使司牧之”),并且委派了“师保”来辅佐君主放牧。
    君主如何治民术与“牧民”,成为历代统治者关注的中心问题之一。《管子》一书的首篇即称为《牧民》,并且《管子》一书讲了许多“牧民”之法,如谓:“凡牧民者,欲民之可御也;欲民之可御,则法不可不审;法者,将立朝廷者也;将立朝廷者,则爵服不可不贵也。”“上不行君令,下不合于乡里,变更自为,易国之成俗者,命之曰不牧之民。不牧之民,绳之外也,绳之外诛。”“主牧万民,治天下,莅百官,主之常也。”
    驾驭民众可以说是“民本”治民术思想的主线,君主重视民众,这和牧马人、驭手重视马群、马匹是一样的道理。君主“爱民”如同牧羊人喜爱自己的羊群,牧马人喜爱自己的马群。不听君主命令者就是“不牧之民”,就要被诛杀(“绳之外诛”)。
    从《尚书·五子之歌》以“驭六马”喻君治兆民,到师旷所说君对民的“司牧”,再到《管子》所强调的“牧民”,“民本”治民术思想中的这条以驾御民众为核心的线索应当说是比较明显的。我们还应当注意到师旷这段话里与春秋前期卓识之士所提出的“民为神主”这样著名命题的完全不同的说法,他认为“君,神之主而民之望也”,君不仅是“神”之主,而且是民众的景仰和希望之所在,君的主宰地位于此可见。所有阐释“民本”理念的辞语中,如果“君主”之辞缺失,那么君主的概念也会隐藏在这段辞语的背后,可以说在实际的逻辑中,“君本”是常在的价值指向,“民本”理念并没有超逸出其范围。

    =============================

    为何东亚文明的思想史必须划分九大哲学逻辑阶段

    思想史乃是人类存在的历史。任何文明模式的演化,都必须经历从原始思维模式到文明思维模式的历程,只是经历的时间周期,长短的区别。


    人类思想史,就是从无文字到有文字阶段,从图像的具象思维模式,到知觉的经验的思维模式,而后演化为抽象概念的纯粹理性的思维模式。古希腊哲学思想的演化模式,就是证明。东亚文明的天命观与神明观的哲学思想的演化,就是从7000年前的以良渚文化、大溪文化、石家河文化、夏家店文化、河南山东的龙山文化,演化为春秋战国时代开始的儒家、道家、法家的诸子百家,诸子百家的思维模式还是处在知觉的经验思维模式阶段,直到玄学的产生、印度佛教的引入、以及汉地佛教的产生,特别是华严宗、天台宗、禅宗的产生,东亚文明的哲学思想进入了崭新的、抽象思维的纯粹理性的阶段,由此东亚文明进入了唐宋时期的最高峰阶段。


    元明清以后,东亚文明进入了农耕文化与游牧文化相互融合的大的历史阶段,禅学演化为净土宗。净土宗,可以说是一种幻象艺术的哲学思想,也代表着一种超越纯粹理性思维模式的诞生,不理解净土宗思想,必然认为他是迷信落后,当时净土宗正是唯识学演化为密宗阶段的必然逻辑发展。密宗,是一种超越逻辑,一个人的内心的意识空间的构架为主要基础的思维模式。
    回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2019/11/14 6:38:16    跟帖回复:
    12
    四 一步之遥:从“君本”理念到王权观念的构建
      战国时期的新君主,与西周春秋时期的周天子与各诸侯国君主的一个很大区别是君主个人手中的权力远胜于以前。以前的君主往往受到宗法分封体系下所形成的卿权的掣肘,所以春秋时期诸侯国君主被废被逐之事不绝于史载,而战国时期的新君主的地位则较以前强大得多,这是废分封、行郡县的结果,也是实行授田制之后将井田制下的农夫变成国家直接控制的自耕农民的结果。战国时期,政治理念中“君本”的理念也逐渐发生了一些变化。“君本”理念的核心是坚持君主是国家的根本,社会政治的一切权力围绕君主而展开。战国后期的王权理念则把“君本”的内涵发展到极致。
      首先,帝号的创建。从名号上讲,战国时期的君主已经明显看到周天子不经“革命”就已经自然沉沦,所以无须再用“革命”的手段将“天子”这个尊号夺归己有,战国七强的国君先后称“王”,已与作为“天子”的周王平起平坐。后来,又以“帝”为称,以示比“王”更高一级。
    苏秦游说秦惠王时吹捧秦惠王,谓其“可以并诸侯,吞天下,称帝而治”。
    也有术士劝说燕王与秦、赵并立,“秦为西帝,燕为北帝,赵为中帝,立三帝以令于天下”。秦昭王和齐湣王并峙为西帝、东帝。
    战国中后期诸子则往往径以“帝王”言说各国君主。战国中后期这股称“王”称“帝”的潮流,是各国君主急于扩张权力的表现。
    战国时期述史之作中也就时常出现上古时代的“帝”如何关爱“民”治民术的说法,例如说黄帝“抚万民”(安抚万民);帝颛顼“治气以教民”(观察五行之气,教民播种);帝喾“顺天之义,知民之急……抚教万民而利诲之”(顺从天义,知道民众困难,安抚和教育民众趋利避害);帝尧“协和万邦,黎民于变时雍”(帝尧能够协调和顺天下的邦族,民众们拥戴帝尧都变行和善);帝舜“使禹敷土,主名山川,以利于民”,派皋陶主察狱讼之事,“知民之情”,派契主司徒之事,“教民孝友”;帝禹爱护民众“为民父母”,“因民之欲,会天地之利夫,是以近者悦治,而远者自至”(52)。舜出身低微,孔子说他是“爱民之民”。
    “爱民”的君主居高临下,恩赐于民。比较而言,民只能感恩戴德。正如《吕氏春秋·荡兵》篇所说,“民之说(悦)也,若孝子之见慈亲也,若饥者之见美食”。总之,在述上古历史的时候上古诸帝的伟大功绩之内总有爱民治民术之举在内。战国时期的述史之作给上古帝王加上爱民的光环,固然有远古史影为据,但也是在为“民本”治民术理念张目,也有其为新君主登上历史舞台造势的效果。“民本”治民术理念正是在这里找到与王权观念的结合点。
      其次,论证君主的权威性。从“民本”和“君本”治民术理念升发出来的思想之一是君主权威之广泛。
    孟子曾向梁惠王进言,让他“一怒而安天下之民”,孟子所提出的理论根据就是《尚书·泰誓》所言“天降下民,作之君,作之师”。为什么君主一怒就可以安天下之民呢?那是因为君主是上天所派遣的“君”(“作之君”),君主行使权力乃是天经地义的事情,所以君主的情绪必然影响天下,于是君主也可以威风凛凛。
    关于君主权威之广泛性,《管子·版法解》的说法相当典型,是篇谓:“凡人君者,覆载万民而兼有之,烛临万族而事使之;是故以天地日月四时为主为质,以治天下,天覆而无外也。”这个说法很合乎老子的“四大”之说。老子谓:“道大,天大,地大,王大。域中有四大,而王处一。”就社会现实生活而言,老子说的道、天、地这三大皆为虚置,唯有“王”才是现实存在。君主之治兼有天下,正是《管子·版法解》所谓的“天覆而无外”,天底下的事都归君主所管辖,君主权力范围之广,可谓无以复加,甚而至于人世之外的神,也唯君主之马首是瞻。
    在君、神、人这三者的关系上,战国时期楚国学者鹖冠子曾谓“君也者,端神明者也,神明者,以人为本者也”。所谓“端神明者”意即引出神明者,这个人就是“君”,君就是可以领导以人为本的神明的人,其权威性自不待多言。
    君主权威性的另一个表现是其地位的不可挑战。战国时人每谓“天无二日,国无二君”,以“天无二日”所喻指的乃是国(或土)没有两个最高权威,即国家的君主只能是唯一的。只要对比一下春秋时人所谓的“有君而为之贰”就可以明显体会到“国无二君”所强调的关键之所在。
    西周后期所出现的“溥天之下,莫非王土。率土之滨,莫非王臣”。春秋时期曾经被人引而述之,但战国时期则少有人提及,代之而用的则是“天无二日,土无二王”。战国时期的新君主已经不留恋周王之尊,而是要攫取更大的尊荣。“天无二日,土无二王,国无二君”,这种新的君王理念,正适应了这个转变。重视“民本”的治民术思想与同时又强调君主的权威性,二者之间并无龃龉。
      再次,驾驭民众是君王政制观念的核心内容之一。在战国时期的王权政制思想里,“驭民”与“爱民”二者密切相联。其典型的表述,见于《荀子·王制》篇,是篇谓:
      马骇舆,则君子不安舆;庶人骇政,则君子不安位。马骇舆,则莫若静之;庶人骇政,则莫若惠之。选贤良,举笃敬,兴孝弟,收孤寡,补贫穷。如是,则庶人安政矣。庶人安政,然后君子安位。《传》曰:“君者、舟也,庶人者、水也;水则载舟,水则覆舟。”此之谓也。故君人者,欲安,则莫若平政爱民矣。荀子认为对于君主而言,最需要的是政治平稳,平稳的基本条件就是要让“庶人安政”,若此即可风平浪静,君主之舟便可以安全。要想“庶人安政”必须“爱民”。也可以说“爱民”就是君主统治稳固之源。
    先秦时期的“民本”思想中,关于君民关系的比喻,较早者有驭手与马匹,此外非常著名的就是舟、水之喻,提出此喻的最早文献是《荀子》,荀子提到舟、水之喻说是出自《传》,可见在荀子之前社会上就有了这种说法。
    不过深入阐释此喻的内涵,并且明确将此喻和“民本”理念联系一体的首推荀子。荀子还说过“君者,民之原也”、“君者,国之隆也”的话,同样表达了他的“民本”思想的关键就在于突出“君”的本原至高无上的地位,“民”则是从属的卑下的地位。
      “民本”治民术理念的核心是提醒君主要重视民众,对于民众施仁政,要以人为本、以民为本。这当然比对民众施暴政要强得多。
    但是“民本”治民术理念中并没有关于民众权力的表达,儒学大师们胆怯地说过一些赞扬汤武革命除去暴君的话,但革掉暴君之命的事要由受天命的君主(如汤、武)来做,并非由民众起来自己做。
    在受命之君治理天下的时候,民众只有感恩戴德绝对服从君主的责任,而没有个人的任何权力,天是君主的,地是君主的,就连民众的“命”,也是君主的。和以前笼统地讲“民”不同,战国时期为专制王权谋划的政治理念里面,将民分为好、坏不同的类别,用苛法严刑所惩罚的是“猾民”“奸民”“愚赣窳墯之民”、“贪利之民”、“不令之民”、“比周之民”等。
      君主政制所关注的是无限扩大手中的权力,用以驾驭控制民众,使得“万民一从”,《管子·牧民》谓“御民之辔,在上之所贵”,韩非对于传统的重民治民术思想,传统的“得民心者得天下”的治民术理念做了新的解释。他说:“今不知治者必曰:‘得民之心。’欲得民之心而可以为治,则是伊尹、管仲无所用也,将听民而已矣。”他认为苛法严刑恰恰是爱民之本,说道:
      圣人之治民,度于本,不从其欲,期于利民而已。故其与之刑,非所以恶民,爱之本也。在韩非子看来,“民心”是不可信从的(“不从其欲”),只有刑罚才是真正的爱民(“爱之本也”)。按照这个逻辑,传统的“民本”治民术思想融入于王权理念,是很自然而顺畅的事情。



    为何东亚文明的思想史必须划分九大哲学逻辑阶段

    思想史乃是人类存在的历史。任何文明模式的演化,都必须经历从原始思维模式到文明思维模式的历程,只是经历的时间周期,长短的区别。


    人类思想史,就是从无文字到有文字阶段,从图像的具象思维模式,到知觉的经验的思维模式,而后演化为抽象概念的纯粹理性的思维模式。古希腊哲学思想的演化模式,就是证明。东亚文明的天命观与神明观的哲学思想的演化,就是从7000年前的以良渚文化、大溪文化、石家河文化、夏家店文化、河南山东的龙山文化,演化为春秋战国时代开始的儒家、道家、法家的诸子百家,诸子百家的思维模式还是处在知觉的经验思维模式阶段,直到玄学的产生、印度佛教的引入、以及汉地佛教的产生,特别是华严宗、天台宗、禅宗的产生,东亚文明的哲学思想进入了崭新的、抽象思维的纯粹理性的阶段,由此东亚文明进入了唐宋时期的最高峰阶段。


    元明清以后,东亚文明进入了农耕文化与游牧文化相互融合的大的历史阶段,禅学演化为净土宗。净土宗,可以说是一种幻象艺术的哲学思想,也代表着一种超越纯粹理性思维模式的诞生,不理解净土宗思想,必然认为他是迷信落后,当时净土宗正是唯识学演化为密宗阶段的必然逻辑发展。密宗,是一种超越逻辑,一个人的内心的意识空间的构架为主要基础的思维模式。
    回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2019/11/14 17:26:06    跟帖回复:
    13
    商君书 秦国一统东亚的法宝 只有历代君王和准君王才能学习

    《商君书》是古代社会的第一禁书,不允许民间学习。一直是太子的教材,只有历代君王和准君王才能学习。其治国之术的核心一是毁商,二是弱民,本质又是合二为一的。

    第一段就是石破天惊的八个字:“民弱国强,国强民弱。” 解读:商鞅认为,想要国家强盛,就必须使百姓贫弱。因为富民会使百姓放纵,这是积弱的根源。只有贫弱才能让百姓变得充满侵略性。此所谓“民贫则力富”。 而只有贫弱的人,才会重视赏罚。而如果是有财产的人,他完全没有必要用自己的性命为国家效劳。此所谓“民贫则力富”、“富则轻赏”。 所以商鞅说:“力富则淫,淫则有虱。民富而不用。” 西汉武帝朝的桑弘羊有样学样,说道:“民大富,则不可以禄使也。”百姓有钱了,我们就不能驱使他们去做危险的工作了。
    民弱国强,国强民弱,故有道之国,务在弱民。(《弱民》)
    民胜其政,国弱;政胜其民,兵强。(《说民》)
    君之治不胜其臣,官之治不胜其民,此谓六虱胜其政也。(《靳令》)
    民弱国强,民强国弱,故民之所乐,民强,民强而强之,兵重弱。民之所乐民强,民强而弱之,兵重强。(《弱民》)
    《画策》篇这样说:

      昔之能制天下者,必先制其民者也;能先胜敌者,必先胜其民者也。故胜民之本在制民,若冶于金,陶于土也。

    以强去强者弱,以弱去强者强。(《去强》)这个句子原封不动地在《商君书》中两次出现(《去强》和《弱民》),应该是作者很得意的政治格言吧?
    《商君书》竟然提出:国以善民治奸民者,必乱,至削;国以奸民治善民者,必治,至强。(《去强》)《说民》篇曰:以良民治,必乱至削;以奸民治,必治至强。


    ====================================
    虚云大师开示

    由此。历史的逻辑脉络,清清楚楚。大众就是不明白。为何,驾驭之术的遮蔽也。

    由此,禅修与念佛的伟大价值,才可以凸显出来。谁在念佛,这一问,可谓是惊天动地。首先是人的自我意识的觉醒,而后才是自我意识的超越。


    为何东亚文明的思想史必须划分九大哲学逻辑阶段

    思想史乃是人类存在的历史。任何文明模式的演化,都必须经历从原始思维模式到文明思维模式的历程,只是经历的时间周期,长短的区别。

    人类思想史,就是从无文字到有文字阶段,从图像的具象思维模式,到知觉的经验的思维模式,而后演化为抽象概念的纯粹理性的思维模式。古希腊哲学思想的演化模式,就是证明。东亚文明的天命观与神明观的哲学思想的演化,就是从7000年前的以良渚文化、大溪文化、石家河文化、夏家店文化、河南山东的龙山文化,演化为春秋战国时代开始的儒家、道家、法家的诸子百家,诸子百家的思维模式还是处在知觉的经验思维模式阶段,直到玄学的产生、印度佛教的引入、以及汉地佛教的产生,特别是华严宗、天台宗、禅宗的产生,东亚文明的哲学思想进入了崭新的、抽象思维的纯粹理性的阶段,由此东亚文明进入了唐宋时期的最高峰阶段。


    元明清以后,东亚文明进入了农耕文化与游牧文化相互融合的大的历史阶段,禅学演化为净土宗。净土宗,可以说是一种幻象艺术的哲学思想,也代表着一种超越纯粹理性思维模式的诞生,不理解净土宗思想,必然认为他是迷信落后,当时净土宗正是唯识学演化为密宗阶段的必然逻辑发展。密宗,是一种超越逻辑,一个人的内心的意识空间的构架为主要基础的思维模式。

    回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2019/11/14 18:59:17    跟帖回复:
    14
    《商君书》04章 去强


    以强去强者,弱;以弱去强者,强。国为善,奸必多。国富而贫治,曰重富,重富者强;国贫而富治,曰重贫,重贫者弱。兵行敌所不敢行,强;事兴敌所羞为,利。主贵多变,国贵少变。国多物,削;主少物,强。千乘之国守千物者削。战事兵用曰强,战乱兵息而国削。


    农、商、官三者,国之常官也。三官者生虱官者六:曰“岁”,曰“食”;曰“美”,曰“好”;曰“志”,曰“行”。六者有朴,必削。三官之朴三人,六官之朴一人。以治法者,强;以治政者,削。常官治者迁官。治大,国小;治小,国大。强之,重削;弱之,重强。夫以强攻强者亡,以弱攻强者王。国强而不战,毒输于内,礼乐虱官生,必削;国遂战,毒输于敌,国无礼乐虱官,必强。举荣任功曰强,虱官生必削。农少、商多,贵人贫、商贫、农贫,三官贫,必削。






    国有礼、有乐、有《诗》、有《书》、有善、有修、有孝、有弟、有廉、有辩。国有十者,上无使战,必削至亡;国无十者,上有使战,必兴至王。






    国以善民治奸民者,必乱至削;国以奸民治善民者,必治至强。国用《诗》、《书》、礼、乐、孝、弟、善、修治者,敌至,必削国;不至,必贫国。不用八者治,敌不敢至;虽至,必却;兴兵而伐,必取;取,必能有之;按兵而不攻,必富。国好力,曰以难攻;国好言,曰以易攻。国以难攻者,起一得十;国以易攻者,出十亡百。






    重罚轻赏,则上爱民,民死上;重赏轻罚,则上不爱民,民不死上。兴国行罚,民利且畏;行赏,民利且爱。国无力而行知巧者必亡。怯民使以刑,必勇;勇民使以赏,则死。怯民勇,勇民死,国无敌者强,强必王。贫者使以刑,则富;富者使以赏,则贫。治国能令贫者富、富者贫,则国多力,多力者王。王者刑九赏一,强国刑七赏三,削国刑五赏五。


    国作壹一岁,十岁强;作壹十岁,百岁强,作壹百岁,千岁强。千岁强者王。威,以一取十,以声以实,故能为威者王。能生不能杀,曰自攻之国,必削;能生能杀,曰攻敌之国,必强。故攻官、攻力、攻敌,国用其二、舍其一,必强;令用三者,威,必王。


    十里断者,国弱;九里断者,国强。以日治者王,以夜治者强,以宿治者削。


    举民众口数,生者著,死者削。民不逃粟,野无荒草,则国富,国富者强。


    以刑去刑,国治,以刑致刑,国乱,故曰:行刑重轻,刑去事成,国强;重重而轻轻,刑至事生,国削。刑生力,力生强,强生威,威生惠,惠生于力。举力以成勇战,战以成知谋。


    粟生而金死,粟死而金生。本物贱,事者众,买者少,农困而奸劝,其兵弱,国必削至亡。金一两生于竟内,粟十二石死于竟外;粟十二石生于竟内,金一两死于竟外。国好生金于竟内,则金粟两死,仓府两虚,国弱;国好生粟于竟内,则金粟两生,仓府两实,国强。


    强国知十三数:竟内仓、口之数,壮男、壮女之数,老、弱之数,官、士之数,以言说取食者之数,利民之数,马、牛、刍藁之数。欲强国,不知国十三数,地虽利,民虽众,国愈弱至削。


    国无怨民曰强国。兴兵而伐,则武爵武任,必胜。按兵而农,粟爵粟任,则国富。兵起而胜敌、按兵而国富者王。


    ---------


    翻译。摘录。


    以强去强者,弱;以弱去强者,强。国为善,奸必多。国富而贫治,曰重富,重富者强;国贫而富治,曰重贫,重贫者弱。


    国有礼、有乐、有《诗》、有《书》、有善、有修、有孝、有弟、有廉、有辩。国有十者,上无使战,必削至亡;国无十者,上有使战,必兴至王。


    国以善民治奸民者,必乱至削;国以奸民治善民者,必治至强。国用《诗》、《书》、礼、乐、孝、弟、善、修治者,敌至,必削国;不至,必贫国。


    加重刑罚,慎用赏赐,那么国君爱护民众,民众就会拼死为君主效命。兴盛的国家,使用刑罚,民众以为对自己有利,而且心中畏惧;使用赏赐,民众也认为对自己有利,而且一心要得到。国家没有实力,却使用智谋和欺诈的办法,国家就一定会灭亡。对于胆小的人用刑罚来让他们作战,一定会勇敢;勇敢的人使用奖赏的办法,他们就会不怕牺牲,舍生忘死去作战。胆小的人勇敢,勇敢的人不怕牺牲,国家就没有对手,这样的话就强大。国家强大就一定能称王天下。贫者使以刑,则富;富者使以赏,则贫。治国能令贫者富、富者贫,则国多力,多力者王。王者刑九赏一,强国刑七赏三,削国刑五赏五。


    农民、商人、官吏三种人是国家有经常职业的人。这三种人产生了六种虱害;第一是“岁”虱,农民游惰,使年岁歉收;第二是“食”虱,农民不务本业,白吃粮米;第三是“美”虱,商人贩卖华丽的东西;第四是“好”虱,即商人买卖稀奇物品;第五是“志”虱,指官吏营私舞弊;第六是“行虱”,官吏办事不积极。这六种虱害生了根,国家必削。农、商、官三种职业的根在三种人身上,而六种虱害的根,却在国君一个人身上。


    国家有《礼》、《乐》、《诗》、《书》、慈善、修养、孝敬父母、尊敬兄长、廉洁、智慧这十种东西,国君又不让民众去打仗,国家就一定会削弱,甚至灭亡。国家如果没有这十种东西,君主就是让民众去打仗,国家也一定会兴旺,甚至称王天下。


    用刑罚消除刑罚,国家就能大治;用刑罚招致辞刑罚,国家会混乱。所以说:加重刑于轻罪,弄罚就是不用也能将事情办成,这样的国家才能强大;重罪重罚,轻罪轻罚,用刑轻重不一,即使用了刑罚,犯法的事情却不断发生, 国家会被削弱,重的刑罚产生实力,实力能产生强大,强大能产生威力,威力能产生恩惠,恩惠从实力中产生。崇尚实力能用来成就勇敢作战,作战才能产生出智慧和计谋。





    虚云大师开示

    由此。历史的逻辑脉络,清清楚楚。大众就是不明白。为何,驾驭之术的遮蔽也。

    由此,禅修与念佛的伟大价值,才可以凸显出来。谁在念佛,这一问,可谓是惊天动地。首先是人的自我意识的觉醒,而后才是自我意识的超越。


    为何东亚文明的思想史必须划分九大哲学逻辑阶段

    思想史乃是人类存在的历史。任何文明模式的演化,都必须经历从原始思维模式到文明思维模式的历程,只是经历的时间周期,长短的区别。

    人类思想史,就是从无文字到有文字阶段,从图像的具象思维模式,到知觉的经验的思维模式,而后演化为抽象概念的纯粹理性的思维模式。古希腊哲学思想的演化模式,就是证明。东亚文明的天命观与神明观的哲学思想的演化,就是从7000年前的以良渚文化、大溪文化、石家河文化、夏家店文化、河南山东的龙山文化,演化为春秋战国时代开始的儒家、道家、法家的诸子百家,诸子百家的思维模式还是处在知觉的经验思维模式阶段,直到玄学的产生、印度佛教的引入、以及汉地佛教的产生,特别是华严宗、天台宗、禅宗的产生,东亚文明的哲学思想进入了崭新的、抽象思维的纯粹理性的阶段,由此东亚文明进入了唐宋时期的最高峰阶段。


    元明清以后,东亚文明进入了农耕文化与游牧文化相互融合的大的历史阶段,禅学演化为净土宗。净土宗,可以说是一种幻象艺术的哲学思想,也代表着一种超越纯粹理性思维模式的诞生,不理解净土宗思想,必然认为他是迷信落后,当时净土宗正是唯识学演化为密宗阶段的必然逻辑发展。密宗,是一种超越逻辑,一个人的内心的意识空间的构架为主要基础的思维模式。

    回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2019/11/14 19:46:34    跟帖回复:
    15
    从中国古代政权转移方式看法制的法家化
    2019年09月27日 09:48 来源:人民法院报 作者:郝铁川
      十多年前,笔者提出中国古代法制没有像瞿同祖先生所说的汉唐间儒家化之事,灵魂仍然是秦朝法家理念,引发了学界的争论。笔者迄今未改初见。这里,笔者再从中国古代的政权转移方式加以补论。


      中国古代政权转移方式主要有如下三种:禅让、世袭和革命(武力推翻)。所谓禅让,是指在位的皇帝,将帝位让给他人,按照《论语·尧曰》《尚书·尧典》等儒家经典的说法,禅让的特征有三:一是出于在位皇帝的自愿,而非他人挟持逼迫而为之;二是接受禅让者必须德才兼备,受民众拥戴;三是禅让者和接受禅让者必须不是同一个家族的人。儒家禅让之说意在崇尚“德治”“人治”,歌颂“天下为公”。
    法家认为,君臣关系是绝对不能颠倒的,因此对禅让理念不以为然,《韩非子·忠孝》说:“天下皆以孝悌忠顺之道为是也,而莫知察孝悌忠顺之道而审行之,是以天下乱。皆以尧舜之道为是而法之,是以有弑君,有曲于父。尧、舜、汤、武或反群臣之义,乱后世之教者也。尧为人君而君其臣,舜为人臣而臣其君,汤、武为人臣而弑其主、刑其尸,而天下誉之,此天下所以至今不治者也。”“臣事君,子事父,妻事夫。三者顺则天下治,三者逆则天下乱,此天下之常道也。明王贤臣而弗易也,则人主虽不肖,臣不敢侵也。”即使君主无道,为臣者也不能造次。


      从中国封建社会史料来看,两千年间并没有像儒家所说的那样,真正有所谓体现“天下为公”的禅让。相反,禅让倒成了一些篡位者夺取皇位的“正当理由”。如王莽篡汉,曹魏篡后汉,以及晋、齐、梁、陈、北魏、北齐、北周、隋、唐、后梁与宋等之篡位,都是假借禅让之名而行窃权之实。这一点,清朝赵翼的《廿二史札记》卷7“禅代”和王船山亦有类似看法。历史上搞禅让之人玩的把戏是又想窃国,又不想公开违反君臣名分,而遭世人唾骂,所以上演一出禅让的闹剧。这表明儒家鼓吹的禅让是没有可行性的,在这一点上,法家比儒家现实。


      与早期儒家(孔子、孟子)鼓吹禅让制度相反,法家认为君臣关系是绝对的,因而主张君主应该实行世袭。所谓世袭,是指皇位在同一家族中循例继承,或兄终弟及,或父子相传,或皇帝生前制定。殷商世袭制采用兄终弟及,周朝世袭制采用父子相传。后代之世袭,原则上取法周制。但随着君权强化、相权衰弱,皇帝选定继承人的自由度增加,自我破坏皇位继承制度的几率大增。“立嫡以长”的原则在现实政治中经常遭到破坏。秦汉28帝,以皇后嫡子继位者仅3人;两宋18帝,仅3人嫡出,明代16帝仅5人嫡出。清朝雍正之前皇帝都是生前公开立储,雍正发明了公开的秘密立储制度。要点有三,一是皇位选择由皇帝乾纲独断,他人不得亦不能参与和插手;二是改变既往的立嫡、立长原则为立贤原则;三是储君在登基为帝之前,只能辅佐政务,而不能分享皇帝的权力。(参见李启成《中国法律史讲义》第115页,北京大学出版社2018年版)


      应该说明的是,孔孟之后的儒家吸取了法家的君臣绝对观念,公开阐述禅让和传子各有道理,如唐朝韩愈在《对禹问》中说:“尧舜之传贤也,欲天下之得其所也;禹之传子也,忧后世争之之乱也。尧舜之利民也大,禹之虑民也深。” 这表明,儒家试图坚持彻底的“让贤”“尚贤”在古代是不可能的。如果看看西欧中世纪由于王位没有像中国封建社会这样严格的继承制度,从而出现宫廷厮杀、四分五裂,民族国家迟迟不能形成,或许我们会对中国封建社会君主世袭制度有了“同情的理解”,它是那个时代自给自足自然经济、稳定社会秩序、抵御游牧民族侵略等多种因素的产物,它客观上有利于社会的稳定。当然到了工业社会、市场经济年代,它就落伍了,必须退出历史的舞台了。


      第三种政权转移方式“革命”是早期儒家提出的主张。这里所说的“革命”即用武力手段进行 “改朝换代”,而不是政治经济文化社会制度的改变。《尚书》中的《汤誓》和《牧誓》已有吊民伐罪的革命思想。儒家不是不重君臣名分,孔子说:“君君、臣臣、父父、子子。”(《论语·颜渊》)《孟子·滕文公》记载:“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”孟子还说:“世道衰微,邪说暴行有作,臣弑君者而有之,子弑其父者有之。孔子惧,作《春秋》。”(《孟子·滕文公》)


      但早期儒家与法家的一个根本区别就是它不把君臣关系绝对化,所以孔子说:“君使臣以礼,臣事君以忠。”(《论语·八佾》)前者是后者的条件。孟子说:“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如草芥,则臣视君如寇仇。”(《孟子·离娄》)因此,当君主行为背离“君道”时,儒家主张通过两种方式进行“革命”:


      一是由君主的“同姓之卿”(宗室大臣官僚)废除无道的君主,另在宗室内部选择一个君主。《孟子·万章》对此是这样阐释的:“齐宣王问卿。孟子曰:‘王何卿之问也?’王曰:‘卿不同乎?’曰:‘不同。有贵戚之卿,有异姓之卿。’王曰:‘请问贵戚之卿。’曰:‘君有大过则谏,反覆之而不听,则易位。’王勃然变乎色。曰:‘王勿异也。王问臣,臣不敢不以正对。’王色定,然后请问异姓之卿。曰:‘君有过则谏,反覆之而不听,则去。’”


      二是由新兴的、民心所向的贤者率众推翻无道君主。如《易传·彖传》曰:“汤武革命,顺乎天而应乎人。”《孟子·梁惠王》曰:“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”


      而法家把君臣关系绝对化,尊君卑臣,认为为臣绝无推翻君主的权利。《韩非子·忠孝》对此说道:“尧为人君而君其臣,舜为人臣而臣其君,汤、武为人臣而弑其主、刑其尸,而天下誉之,此天下所以至今不治者也。”“臣事君,子事父,妻事夫。三者顺则天下治,三者逆则天下乱,此天下之常道也。”


      但后来的儒家学者屈从于现实政治的压力,不再宣扬“汤武革命顺乎天应乎人”这套理论,也或明或暗地接受了法家君臣关系绝对化的主张。如董仲舒提出了“三纲五常”(《春秋繁露·十指》),韩愈《原道》说:“君者,出令者也;臣者,行君之令而致之民者也;民者,出粟米麻丝,作器皿,通货财,以事其上者也。君不出令,则失其所以为君;臣不行君之令而致之民,则失其所以为臣;民不出粟米麻丝,作器皿,通货财,以事其上,则诛。”宋代理学也认可“父子君臣,天下之定理,无所逃于天地之间。”(宋程颢(《河南程氏遗书》卷五)只是到了明末清初思想家黄宗羲才批评了那种“君臣之义不可逃于天地之间”的理论:“岂天地之大,于兆人万姓之中,独私一人一姓乎?”(《明夷待访录·原君》)


      综上所述,在禅让、世袭和革命三种封建社会改朝换代的方式中,儒家主张的是禅让和革命两种,法家主张的是世袭。两千年的封建社会历史已经证明,禅让只是早期儒家的一种美好愿望,三代之后就没有真正的禅让了。“革命”也是早期儒家对三代历史的解释,三代之后就没有出现符合早期儒家所谓“革命”条件的“革命”。真正盛行于两千年之间、为多数人认可的,是法家的君权绝对、世袭不已的主张。最后连董仲舒、韩愈、宋代理学家也都接受了法家的理论。南宋理学家朱熹说:“秦之法尽是尊君卑臣之事,所以后世不肯变。且如三皇称皇,五帝称帝,三王称王,秦则兼皇帝之号。只此一事,后世如何肯变?”(《朱子语类》〈第八册〉,中华书局1986年版,第146页)三代以下,“尧、舜、三王、周公、孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间也。”(《朱子文集》卷36《答陈同甫六》)笔者认为,这些看法是基本符合实际的。


      (作者系上海文史研究馆馆长、华东政法大学教授)


    作者简介
    姓名:郝铁川 工作单位:上海文史研究馆、华东政法大学
    职务:馆长 职称:教授



    虚云大师开示

    由此。历史的逻辑脉络,清清楚楚。大众就是不明白。为何,驾驭之术的遮蔽也。

    由此,禅修与念佛的伟大价值,才可以凸显出来。谁在念佛,这一问,可谓是惊天动地。首先是人的自我意识的觉醒,而后才是自我意识的超越。


    为何东亚文明的思想史必须划分九大哲学逻辑阶段

    思想史乃是人类存在的历史。任何文明模式的演化,都必须经历从原始思维模式到文明思维模式的历程,只是经历的时间周期,长短的区别。

    人类思想史,就是从无文字到有文字阶段,从图像的具象思维模式,到知觉的经验的思维模式,而后演化为抽象概念的纯粹理性的思维模式。古希腊哲学思想的演化模式,就是证明。东亚文明的天命观与神明观的哲学思想的演化,就是从7000年前的以良渚文化、大溪文化、石家河文化、夏家店文化、河南山东的龙山文化,演化为春秋战国时代开始的儒家、道家、法家的诸子百家,诸子百家的思维模式还是处在知觉的经验思维模式阶段,直到玄学的产生、印度佛教的引入、以及汉地佛教的产生,特别是华严宗、天台宗、禅宗的产生,东亚文明的哲学思想进入了崭新的、抽象思维的纯粹理性的阶段,由此东亚文明进入了唐宋时期的最高峰阶段。


    元明清以后,东亚文明进入了农耕文化与游牧文化相互融合的大的历史阶段,禅学演化为净土宗。净土宗,可以说是一种幻象艺术的哲学思想,也代表着一种超越纯粹理性思维模式的诞生,不理解净土宗思想,必然认为他是迷信落后,当时净土宗正是唯识学演化为密宗阶段的必然逻辑发展。密宗,是一种超越逻辑,一个人的内心的意识空间的构架为主要基础的思维模式。

    2410 次点击,34 个回复  1 2 3
    跳转论坛至:
    快速回复:[原创]为何东亚文明的思想史必须划分九大哲学逻辑阶段
    本站声明:本站BBS互动社区的文章由网友自行帖上,文责自负,对于网友的贴文本站均未主动予以提供、组织或修改;本站对网友所发布未经确证的商业宣传信息、广告信息、要约、要约邀请、承诺以及其他文字表述的真实性、准确性、合法性等不作任何担保和确认。因此本站对于网友发布的信息内容不承担任何责任,网友间的任何交易行为与本站无涉。任何网络媒体或传统媒体如需刊用转帖转载,必须注明来源及其原创作者。特此声明!

    【管理员特别提醒】 发布信息时请注意首先阅读 ( 琼B2-20060022 ):
    1.全国人大常委会关于维护互联网安全的决定2.凯迪网络BBS互动区用户注册及管理条例。谢谢!
    • 广告