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[转帖]唯识学 亚里士多德 乔姆斯基 语言哲学与笛卡尔
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爵士猫大懒虫 于 2019-12-12 16:32:00 发布在 凯迪社区 > 文化散论


分析哲学与语言哲学,逻辑实证主义,只不过是从维特根斯坦、弗雷泽开始的,20世纪哲学思想界,对于哲学问题的一种新的探索方式。欧美哲学从胡塞尔、海德格尔、维特根斯坦、弗雷泽、奎因开始的现象学、存在主义、分析哲学、语言哲学的运动,只是柏拉图、亚里士多德哲学思想的古老传统的延续与发展。


唯识学、亚里士多德、 乔姆斯基、语言哲学与笛卡尔

    佛教所用的“语言”是广义的,主要有两种,一是口头语言,即言说,二是书面语言,即“名”;佛教对语言本质的分析侧重于对名的分析;佛教认为,名也有种种不同的行相,即有不同的活动作用方式,有不同的表现形式,之所以如此,既与安立名称的人有关,又与相有不同样式;“势力”有关;佛教探讨语言本质及其与所指关系的目的在于:破众生的“名言系缚”,让其由此得清净解脱;在名的本质以及与实在的关系问题上,佛教发起了名副其实的“哥白尼式转变”;因此,佛教语言哲学既有世俗一般语言哲学的动机和维度,如也想回答关于语言的一系列本体论;认识论等问题,更重要和特殊的地方在于:它同时有解脱论或人生哲学的动机和维度,因为它试图通过对语言的探讨,揭示众生离苦得乐;去凡成圣的原理;出路和途径


    认知语言学是认知科学的一部分,而认知科学是一门综合科学,由心理学、语言学、人类学、哲学、计算机科学等多学科组成的交叉学科,从多角度来探索思维的奥秘。人类思维的结晶是语言,语言是人类表达观念和思想的方式之一,是认知系统的一部分,是人类体验、文化、社会、风俗、环境等因素相互作用的结果。认知语言学一方面运用认知科学的理论和方法来探讨语言现象,另一方面又通过语言现象来揭示人的认知能力,把语言认知作为人的整体认知过程的一部分来把握。

    范畴化的现象很早便引起哲学家的注意,亚里士多德在《范畴篇》中系统论述了自己对范畴的观点,经典范畴观便是在此基础上形成的。 “范畴化”(categorization)可以说是人类最重要最基本的一种认知活动,是指人类在演化的过程中对外界事物进行分类或归类,使无序的世界变成有序的、分等级的范畴体系。这个过程(即范畴化的过程)就是认知,或者说是认知的第一个环节。范畴化使人类从千差万别万事万物中看到相似性,并据此将可分辨差异的事物处理为相同的类别,从而形成概念。在此基础上人类才能完成更复杂的认知活动,包括判断和推理。认知的发生和发展是一个形成概念和范畴的过程,它是一种以主客互动为出发点对外界事物进行类属划分的心智过程。正如Lakoff所言:“没有范畴化的能力,我们根本不可能在外界或社会生活以及精神生活中发挥作用。”

    范畴是人类思维的逻辑形式,范畴体现思维方式,是思维的工具,而思维方式的创新和发展往往决定了科学的进步和社会的发展,因此对于范畴的研究是有其重要意义的。在西方哲学范畴史发展的进程中,与对其有重大影响的哲学家的范畴理论无不有着重大关系的。从亚里士多德的存在论范畴、康德的认识论范畴到黑格尔的辩证法范畴构成了他们动态的、独特的范畴发展的体系。亚里士多德是范畴理论的开创者,黑格尔是第一个建立辩证逻辑的范畴体系的哲学家,康德则充当了亚里士多德的形式范畴体系向黑格尔的辩证范畴体系过渡的桥梁。亚里士多德、康德、黑格尔的范畴论的本质区别是存在论、认识论和辩证法的区别,其他都是从这里支生。

    形而上学是传统哲学中的核心内容,进入现代以后,它被分析哲学所取代。最初,一些分析哲学家批评说,一切形而上学的命题都是没有意义的,如今这种观点受到批评,分析哲学也被称为当代形而上学。在一些人看来,形而上学与分析哲学是不同的,而在另一些人看来,它们似乎又是一回事。根据亚里士多德的论述,对形而上学可以有两种理解:其一,其他学科是关于经验认识的研究,形而上学研究则是关于先验认识的研究;其二,其他学科是关于某一种认识的研究,形而上学则是关于认识本身的研究。这样的认识凸显出形而上学的专业性,使它与其他学科明确区别开来。如果认为哲学就是形而上学,则应该依据形而上学的这种性质来看待哲学;即使认为哲学并不仅仅是形而上学,也不应该对形而上学的这种性质没有认识,至少应该思考,为什么它被看作是哲学的核心部分,是哲学史主线上的东西,为什么它是一部好的哲学史著作不可或缺的东西。

   对于哲学研究而言,什么是哲学乃是一个基本而重要的问题。 在过去它不可能不讲形而上学,在今天它不可能不讲分析哲学。由此可见,形而上学和分析哲学在哲学中的地位是非常重要的。在我看来,哲学就是形而上学,本体论和认识论是它过去的形式,而分析哲学则是它今天的形式。

    缺乏对形而上学的认识,大概很难说明哲学是什么。“爱智慧”是古希腊的一个说法,那时学科还没有划分。所有关于世界的认识,关于与人相关的认识都属于爱智慧的活动。也就是说,爱智慧的活动并不(仅仅)是使哲学与日常生活相区别,形成了哲学学科,而(也)是使哲学认识与其他认识相区别,从而形成不同的学科。这一点在柏拉图的著作中尚不十分明显,但是在亚里士多德的著作中则表现得比较清楚。通过这种爱智慧的活动,人们的认识取得进步,相应的则是认识分类,建立学科。亚里士多德虽然没有为各个不同的学科命名,但他的工作使各个学科的内容得以自成体系,从而获得继续发展的基础。应该看到,形而上学即是这样通过分类而建立的一个学科。

    亚里士多德在《形而上学》第4卷开篇处说:

    有一门科学,它研究是本身和它依自身而具有的性质。现在,这与任何所谓专门科学都是不同的。因为其他这些科学没有一门普遍地探讨是本身。它们截取是的一部分,研究这一部分的性质。例如,数学就是这样做的。现在,既然我们寻求第一原理和最高原因,显然它们一定是依自身而是的东西。这样,如果寻求是之要素的人就是在寻求这些相同的原理,那么必然是:这些要素一定乃是是的要素,不是偶然的,而仅仅因为它乃是是。因此,我们必须把握的正是是本身的第一原因。

    对亚里士多德的论述可以有两种理解。一种理解是,其他学科是经验,是关于经验认识的研究,形而上学研究则是先验的,是关于先验认识的研究。亚里士多德没有这样说,他只是以自己的方式区别了形而上学与其他学科。但是在康德那里,我们可以看到对形而上学的先验性的明确说明:

    尽管我们的一切知识都以经验开始,它们却并不因此都产生自经验……因此,至少有一个还需要进一步研究、不能乍一看就马上打发掉的问题:是否有一种这样独立于经验、甚至独立于一切感官印象的知识。人们称这样的知识为先天的,并把它们与那些具有后天的来源、即在经验中具有其来源的经验性的知识区别开来。⑧

    康德的说明很明确。一方面有许多经验的知识,另一方面有一种独立于经验的知识。后者是先验(天)的知识,与经验知识相区别。比较一下我们会发现,康德与亚里士多德的说明差不多是一样的,只不过是用语不同。借助康德的用语来表达亚里士多德的认识则可以说,经验学科研究是的一部分,而形而上学研究是本身,这是关于先验的东西的研究,所以是超出其他学科的。借助经验和先验的区别无疑可以获得关于一般学科和形而上学的区别和认识

    亚里士多德的论述也可以有另一种理解:其他学科是关于某一种认识的研究,形而上学则是关于认识本身的研究。当然,亚里士多德也没有这样说。但是从他的论述可以看出,诸如健康是什么、数是什么这样的研究乃是关于一种是什么的研究,形成的也是一门科学,而研究是本身则是另一门科学,这是两类不同的研究,形成的也是不同的科学,两者无疑是有重大区别的。

    康德的论述与知识相关,亚里士多德的论述也是如此。在亚里士多德看来,这样一种关于是本身的研究直接与认识相关,与人们的认识方式相关。所以他认为,“当我们知道一事物是什么……我们才最完全地知道它”(1028a37)。不仅如此,人的认识与真相关。所以,亚里士多德一方面说它研究是本身,另一方面也说,“把它称为关于真的学问是恰当的”(993b20)。我们看到亚里士多德有非常明确的关于真的论述,关于是与真之间联系的论述。这种是与真的相互区别的考虑,相互对应的考虑,都是一种对认识本身的考虑,因而从认识的角度看,这是一种具有普遍性的考虑。这种普遍性涵盖了先验性,也显示出一种先验性。因为它不限于某一具体学科,脱离我们的常识和感觉。此外,这样的认识是有益的,它揭示了人的认识是如何运作的,相关结果和理论还会被其他一些学科所用,也可以对一些与感觉相关的问题做出一些说明。

    康德关于形而上学的论述基于亚里士多德的相关论述,以上我们也说那是亚里士多德关于形而上学的看法。但是应该看到,亚里士多德并没有使用“形而上学”这一用语,他谈论的是科学、认识或知识。我们看到的区别只是学科之间的区别,只是关于是本身的研究这门学科与其他关于研究是的一部分的学科之间的区别,因而形而上学只是一门关于是本身的研究的学科。

    罗素说:“逻辑是哲学的本质。”它说明了哲学的一个主要特征。哲学的本质是逻辑。逻辑是先验的,在先验的意义上,它与哲学是一致的。逻辑为哲学提供方法,在方法论的意义上,它与哲学不可分割。而这种方法,经历了从亚里士多德逻辑到现代逻辑的转变,由此也形成了哲学中概念分析方式的变化。

亚里士多德逻辑不是形式化的,它借助字母变元凸显了“是”这个系词,揭示了句子的结构。由于“是”这个词乃是自然语言中的用语,因而亚里士多德逻辑依赖于希腊语的语言形式,并受限于这种语言形式,只能是一种主谓形式的逻辑。

由于亚里士多德逻辑与他的形而上学紧密联系,因而他的形而上学也具有这样的特征。他所研究的“是本身”依赖于希腊语的语言形式,并受限于这种语言形式,因此,他的形而上学是一种具有“S是P”这种特征的研究。

亚里士多德是如此,其他哲学家也是这样。

康德谈论“是实际上不是一个实在的谓词”,黑格尔把感觉确定性归结为“它是”,海德格尔把整个西方哲学关于“是”的研究传统归结为三种性质:普遍性、不可定义性、自明性,等等,都反映出他们延续亚里士多德形而上学的传统。

无论他们在讨论中最终是不是偏离亚里士多德的思想,是不是得出与亚里士多德不同的认识和结论,至少他们讨论的出发点与亚里士多德是一致的,至少都凸显了“是”这个词的系词特征,都表现出他们想在先验性的意义上探讨这个问题,都显示出这至少是一个具有先验特征的问题。


    现代逻辑是形式化的,这一工作的基础是区别句法和语义,建立形式系统和语义解释,因而与自然语言不同。

就是说,现代逻辑的句法形式与西方语言的句法形式不同。它的基本句式是一种函数结构。比如Fa表示一个专名“a”和一个谓词“F”组成的表达式,xFx表示一个量词“x”与一个谓词“Fx”组成的表达式。在这样的句法中,系词“是”不见了。因此在分析哲学讨论中,传统那些关于“是”的讨论也不见了。取而代之的是关于对象、概念、关系、量词域的讨论。


这样的讨论与传统的讨论似乎完全不同,但是有一点却是一致的,这就是关于真的讨论。这是因为,真乃是一个语义概念,它是现代逻辑的核心语义概念。正像弗雷格所说:“‘真’这个词为逻辑指引方向。”

在弗雷格看来,句子是语言层面的东西,它所表达的东西是思想,他称它为句子的涵义。从与句子对应的角度看,还有一个层次被他称为意谓,即句子的真假。所以,既可以从思想与真值的区别与对应的角度去考虑,也可以从句子与真值的区别与对应的角度去考虑。他明确指出:“如果一个句子的真值就是它的意谓,那么一方面所有真句子就有相同的意谓,另一方面所有假句子也有相同的意谓。由此我们看出,在句子的意谓上,所有细节都消失了。”

考虑一个句子的思想与考虑一个句子的真,当然是不同的。或者,从思想的角度与从真的角度来考虑问题当然是不同的。

举例来说,我们可以考虑“亚里士多德是哲学家”这个句子是不是真的。这无疑是经验的考虑,它需要我们理解这个句子的含义。知道亚里士多德是谁,哲学家是什么意思等等。但是我们也可以考虑,这个句子在什么情况下是真的,即这个句子的真之条件。比如我们需要知道,该句子如果是真的,那么,其中的专名“亚里士多德”所指称的对象必须存在,而且它必须处于其中的谓词“哲学家”所表达的那种性质之下。这样的认识无疑不是经验的认识,与经验的考虑不同。我们不需要知道亚里士多德是什么意思,指的是谁,哲学家是什么意思。正因为如此,这样的认识也不会局限在这一个句子,而是适用于这一类句子,因而具有普遍性。

    因此,无论是亚里士多德的形而上学,还是现代的分析哲学,它们都与逻辑紧密结合,这就导致它们从逻辑所提供的理论和方法出发,所以,它们研究的东西是先验的,它们得出的理论则是关于先验的认识。

它们的不同主要在于它们使用的逻辑不同,因而它们的形态是有区别的。它们之所以被认为难懂,主要原因在于对它们使用的理论和方法缺乏认识和把握,而它们之所以被认为只是形式的,与实质内容无关,因而与世界无关,主要是因为认识不到它们的研究乃是与真相关,而真与意义相关。

我们关于世界的认识乃是通过语言表达的,而语言表达乃是有意义的。认识到真与意义的联系,并通过真来说明意义,这是分析哲学对哲学发展的一个重要贡献。

    认识形而上学的性质是重要的,它有助于我们更好地理解和研究哲学,把握逻辑的理论和方法也是重要的,它有助于我们更好地理解和研究哲学。


    从形而上学出发,我们可以非常明确地说,哲学是关于先验的东西的研究。也就是说,同样是与认识相关的研究,它与其他学科是并列的,区别则在于,它是关于认识的研究,尤其是关于先验认识的研究。

人们需要关于经验东西的认识,也需要关于先验东西的认识;关于某一类事物的认识是重要的,关于认识本身的认识也是重要的。

分析哲学与语言哲学,逻辑实证主义,只不过是从维特根斯坦、弗雷泽开始的,20世纪哲学思想界,对于哲学问题的一种新的探索方式。欧美哲学从胡塞尔、海德格尔、维特根斯坦、弗雷泽、奎因开始的现象学、存在主义、分析哲学、语言哲学的运动,只是柏拉图、亚里士多德哲学思想的古老传统的延续与发展。



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语言的内在观是乔姆斯基语法理论的基石。转换生成语法理论在受到追捧的同时,也受到了蒯因等行为主义、外在主义学者的批评。
  面对诸多质疑,乔姆斯基1974年完成的《人类语言研究中的问题与秘题》一文提出,“大致区分语言和心灵研究中的两类议题——那些看起来能够用我们所合理理解的途径和概念来探索的议题,我称之为‘问题’;而一些自形成之日起直至当今都令人费解的议题,我称之为‘秘题’(mystery)”。
  人在经验的基础上怎样构建认知结构,尤其是在习得一种语言的时候? 习得这些结构的基础是什么?这些结构是怎样发展的?转换生成语法认为,人类语言存在一个初始状态和一个稳定状态。婴儿诞生时即具有初始状态。初始状态在和经验、环境交互的过程中形成了一个稳定状态,即成人所拥有的成熟语言。研究两种状态的生物学基础属于“问题”。这些研究包括普遍语法、语言习得等方面的课题。另一方面,人怎样使用这些认知结构?怎样选择、实施言语行为?乔姆斯基认为这些属于语言的使用,具有“创造性”。此类话题属于“秘题”,人都难以知晓其答案。

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    亚里士多德提出了关于人的本性的经典定义,根据这个定义,人是具有逻各斯的生物。这个定义在西方传统中已经成为规范。它在形式上叙述了人是有理性的动物、有理性的存在物,以其能够思考而区别于所有其它动物。所以它借用古希腊的逻各斯一词来表示理性或思想。可是事实上这个词的本意却是语言。亚里士多德曾在以下方面阐发了人与动物之间的不同:动物之间可以通过暗示来互相理解,它们向对方暗示可以激起它们欲望的东西,以便得到它;暗示会伤害它们的东西,以便逃脱。这是就它们的本能而论的。只有人不仅有本能而且还有给定的逻各斯,这使他们能够表达何者为有用的、何者为有害的从而判明何者为正确的、何者为错误的。这是一个深刻的命题。有用的和有害的其自身并无吸引人之处。它之所以吸引人是由于其它一些未给定的东西,获得它就将有助于人。所以人的显著特征在于,他对目前实际处境所感到的优势,在于人对未来的意识。

    亚里士多德同时又说——据此正确与错误的意识也给定了——这都是由于作为个体的人是有逻各斯的。他能思考,能说话。他能通过说话来对不在眼前的东西做出说明,以便使他面前的别人也能了解它。他可以传达他所指的一切。甚至还不止于此。正是人能够以这种方式通话这一事实,使得只有人才有共同的意义,也即共同的想法,尤其是那些可以使人类在没有谋杀和屠杀的条下共同生活的想法——在社会生活形式中就是政治体制和劳动的有组织的分工。所有这些都包含在一个简单的断言之中:是拥有语言的存在物。

    也许有人认为,这个明显的和令人信服的观察很久以前就保证了在我们思考人的本性时语言所占有的特权地位。动物语言——假如人们愿意以他可以理解的方式授予这个名称的话——完全不同于人类用来没想和传达客现界的语言。还有什么能比这一事实更有说服力呢?的确,人类语言所用的符号不像动物的表达符号那样严格,它是可以变的,不仅从存在着不同语言这一意义上是如此,而且在同一语言范围内相同的表达可以指不同的东西、不同的表达可以指相同的东西这一意义上也同样如此。

    故事《没有建成的通天塔》也指出语言对于人类生活的根本意义。然而正是西方的宗教传统阻碍了对语言的严肃思考,以至于只有到了启蒙时代才能以新的方式提出语言的起源问题。

    赫尔德和威廉·冯·洪堡发现:语言在本质上是人的语言,人在本质上是一个语言存在物,他们认识到这个见解对人类世界观的根本意义。人类语言结构的多样性是洪堡的研究领域。他一度是位公共生活的文化大臣,是泰格尔的一个博学的人。他过去的著作使他成为现代语言科学的奠基人。

    然而洪堡所发现的语言哲学和语言科学并没有恢复亚里士多德的独创性见解。通过把民族语言作为调查目标,洪堡追求着这样一条知识之路:用新的、有前途的方式,既阐明民族和时代的多样性,也阐明成为它们全部基础的一般人类本性的多样性。但这个程序只使人具备了一种能力和说明这种能力的结构法则——我们称之为语言的语法、句法和词汇——这就限定了人和语言问题的范围。这种研究方法的目的在于透过语言这面镜子来理解不同民族的世界观乃至他们文化发展的细节。这种研究方法的一个范例就是对印欧语系各民族文化状况的见解这一点应归功于威克多·汉对栽培作物和家畜的出色的研究成果。语言科学比起其它史前学来更多地是关于人类精神的史前学。

    然而,就这种研究方法而言,语言现象的意义只在于一种出色的表现形式,在这种形式中我们可以研究人的本性及其历史发展。但它不可能渗入哲学思想的中心位置,因为笛卡尔对于作为自我意识的意识所描绘的特点继续为一切现代思想提供背景。据我所知,一切确定性的这个不可动摇的基础——即所有事实中最具有确定性的事实——已经成为在现代思想中可以满足科学知识要求的一切事物的标准。归根结底,语言的科学考查也建立在与此相同的基础上。主体的自发性具备了语言构成力中的基本形式之一。同时,语言中显现的世界观可以如此富有思想的像谜一样的语言简直是无影无踪了。因为语言就其广度而言有一个完全深不可测的自身无意识,这就是语言本性的一部分,所以“语言”概念运用的新近发展不是偶然的。逻各斯这个词不仅意味着语言和思想,而且意味着概念和法则。“语言”概念的出现以对于语言的意识为先决条件。而对语言的意识只是反映运动的结果,在这个运动中,思考者的思考是出于言语的无意识操作,而且对于语言的意识,也是对于思考者自己的远离。然而真正的语言之谜就是我们决不能真正完全地做到这一点。相反,所有关于语言的思考总是一再地回溯到语言。我们只能在语言中思考,而且正是这种居住在语言之中的思考是语言表达给思想的极其深奥之谜。

    语言不是意识协调于世界的手段之一。它不代表与符号和工具并列的第三种手段。当然符号和工具也明显的是人类的符号和工具。语言决不简单地是一种手段和工具。因为正是根据工具的本性,我们才掌握了其使用方法,也就是说在它工作之时,我们既拿起它,又把它放在一边。这不同于我们在使用语言中的文字时把它们放在口上,并随着它们的运用而使它们重新陷入我们在其上进行处理的一般词汇库中的那种情况。这样一种类比并不放大真实,因为我们从未发现我们自己作为意识是与世界相对立的,因此我们也不会在沉默的条件下理解工具之后的控制。相反,在所有关于我们自己和关于世界的知识中,我们从来都是被本身——就是我们自己的语言包围着的。我们是在学习讲话中长大的,在这一过程中我们认识了人,而且最终认识了我们自己。学习说话并非意味着学习使用一种事先存在的工具,以便指明一个多少已经为我们所熟悉的世界,它意味着熟悉和认识世界本身及其如何对抗我们。
回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2019-12-12 17:02:35    跟帖回复:
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语言的内在观是乔姆斯基语法理论的基石。转换生成语法理论在受到追捧的同时,也受到了蒯因等行为主义、外在主义学者的批评。
  面对诸多质疑,乔姆斯基1974年完成的《人类语言研究中的问题与秘题》一文提出,“大致区分语言和心灵研究中的两类议题——那些看起来能够用我们所合理理解的途径和概念来探索的议题,我称之为‘问题’;而一些自形成之日起直至当今都令人费解的议题,我称之为‘秘题’(mystery)”。
  人在经验的基础上怎样构建认知结构,尤其是在习得一种语言的时候? 习得这些结构的基础是什么?这些结构是怎样发展的?转换生成语法认为,人类语言存在一个初始状态和一个稳定状态。婴儿诞生时即具有初始状态。初始状态在和经验、环境交互的过程中形成了一个稳定状态,即成人所拥有的成熟语言。研究两种状态的生物学基础属于“问题”。这些研究包括普遍语法、语言习得等方面的课题。另一方面,人怎样使用这些认知结构?怎样选择、实施言语行为?乔姆斯基认为这些属于语言的使用,具有“创造性”。此类话题属于“秘题”,人都难以知晓其答案。

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    真是一个意义深远而又高深莫测的、被隐匿了的过程。说孩子说出“第一个”词,这是多么愚蠢。让孩子在脱离人类语言的环境中成长,然后从其最早的清晰的咿呀声中辨认实际的人类语言并尊之为“原始”语言的创造,这是何等的狂妄无知。这种想法之所以愚蠢,是因为他们想要以一种不自然的方式使我们生活于其中的语言世界的氛围暂时停止下来。实际上,就像我们早就熟悉了世界一样,我们早已熟悉了语言。又是亚里士多德最为广泛地描绘了人学说话的过程。亚里士多德想要描绘的不是学习说话而是思考;即寻求普遍的概念。在一连串出现的表面现象中,在像洪水一样不断变幻的印象之中,那种永恒性的东西究竟是怎样发生的呢?的确,保持的能力首先就是记忆力,正是它使我们辨认出某些东西是相同的,它是抽象领域的第一个伟大成就。在一系列外部现象中共同的因索到处可见。

    因此通过我们称之为经验的认识的积累,统一的经验就慢慢出现了。一般概念的知识是由处理所经历之事的能力发展而来的。亚里士多德问道:这种一般概念的知识究竟是如何发生的?当然不是以这样一种方式发生的——即事物一件接着一地出现,当某一特性作为相同的特性再现并被辨认出时,一般概念的知识便突然得到了。这种特性是不能通过某种代表一般概念的神秘力量而区别于所有其它特性的。相反,它同其它特性也是一样的。而且从某种意义上说,一般概念知识确实是发生了。但它始于何地?对此,亚里士多德作了一个理想的形象描绘:怎么才能使正在逃跑的军队再次停下来呢?肯定不是由于第一个人或是第二、第三个人停下来这样的事实。我们不能说当一定数量的溃逃的士兵停止逃跑时,军队才停下来。当然更不能说,当最后一个停下来时军队才停下来。因为军队并非由于他而停下来的,而是很久以前就已经开始停下来了。它是怎样开始、怎样扩散的,军队怎样在某一点上终于再次停下来(即怎样开始再次服从统一命令)并没有被特意规定好也不受计划控制,或是为任何人所精确了解。然而它却毫无疑问地发生了。一般概念知识正是按这种方式发生的,因为这种方式与一般概念进入语言的方式毫无二致。

    我们在用世界的语言解释来思考和了解时总是有倾向性的。深入进行这种语言解释意味着在世界中的成长发展。从这个程度上讲,语言是我们的界限的真正标志。它总是超出我们之外。个人意识不是用以测量语言存在的标准。实际上,根本不存在被说的语言出现于其中的个人意识。那么语言是怎样存在的呢?当然不会存在于个人意识以外,但也不存在于许多对其自身有特殊意识的个人的单纯总和以内。

    没有一个人说话时会真正意识到他在说。只在特殊情况下,一个人才会意识到他所说的语言。比如这样的情况:当一个人开始说某件事时,他有点犹豫了,因为他想要说的东西似乎有点陌生或稀奇古怪。他想知道:人们真能这么说吗?就在这一瞬间,我们所说的语言成了有意识的了,因为它并未产生对它特殊的东西。什么是对它特殊的东西呢?我认为我们可以区分三种情况。

    1.第一是属于语言的本质上的自我遗忘。语言的结构、语法、句法——所有这些语言科学制造了名目的因素——丝毫意识不到活生生的言语。因此现代教育所必需的对自然的特别反常行为之一,就是我们是用我们自己的本族语言,而不是用像拉丁语那样已经死了的语言来教语法和句法。一个真正巨大的抽象成就,要求每一个人都使其本族语言的语法获得清晰明了的意识。语言的实际运用使语法完全消失于任何给定时间内的这种运用中所说的东西之后。在学外语时,我们每一个人都很了解这种现象,那就是用于教课书和语言课程中的范句。其任务在于以抽象方式使人们了解特殊的语言现象。早些时候,当专注于一种语言的语法和句法学习这种获得的任务还得到承认的时候,这些句子只能宣称点凯撒或卡尔大叔的事,尽管得意扬扬,却毫无意义。通过这种范句传递大量外国趣闻的现代倾向产生了意想不到的副作用,它使句子的范例作用变得那么微不足道,以至于只有所讲的内容吸引了人们的注意力。语言越是一个活生生的运用过程,我们就越难意识到它。由于语言的自我遗忘性,所以它真实地存在于它所说的东西之中。语言中所说的构成了我们生活的共同世界,全部伟大的传统链条也属于这个共同的世界;这些链条来自活的和死的外语文献,并影响着我们。语言的真实存在就是“它所说的”,当我们听到它时,就被带入语言之中。

    2.在我看来,语言存在的第二个根本性质,就是它的无我性。谁说别人不能理解的语言,谁就是没有说。说意味着对于某个人的说。词应当是正确的词。然而这并不简单地意味着它代表着我所意指的目标,相反,它把它放在与我谈话的对方的眼前。

    从这一点上说,说话不属于“我”的领域,而是属于“我们”的领域。因此费尔迪南·埃博耐尔正确地给他的名著《词和精神的现实》起了个副标题:圣灵论的碎片。因为语言的精神的现实,就是使我和你成为一体的灵魂的精神的现实。人们很久以来就注意到言语的现实性包含在对话之中。但在每一次对话之中占据统治地位的精神,或是坏的或是好的;或是固执和犹豫不决的,或是你我之间从容交流和交换的。

    正如我在别处指出的那样,每一对话的形式都可以用游戏概念来描述。使我们摆脱从游戏者意识的角度考虑游戏本质这一传统的思考模式当然是必要的。主要是由于席勒才开始流行开来的关于游戏者的定义,只在主观外表上抓住了游戏的真实结构。然而事实上,游戏是一个包括许多游戏者或各种游戏在内的能动过程。因为当我们谈到“波浪游戏”或“表演飞快如梭”或者谈到“自由扮演角色”时,决不仅仅是一种比喻。实际上,对干表演意识来说,游戏的真正魅力的根源恰恰在于将它引进了有其自身能动性的运动之中。当单个游戏者认真地参加也就是说,当他不再像个只是为了玩而不把游戏当成严肃事情的人那样退出游戏时,游戏就可以进行了。我们把那些做不到这一点的人称为不会做游戏的人。现在我坚持认为,游戏的充满其精神的——快活、自由和成功之乐的,以及使正在游戏的人充满这种精神的基本构造与语言在里面就是现实的对话的构造在结构上是相关相联的。当一个人开始了同另一个人的对话之后,便会在对话的推动下,一步步深入下去,那时个人意志就不再能够把对话收回来或使其深入下去了,个人意志不再起决定性的作用。更确切地说,这一论题的法则就是在对话中的不一致,这一法则引起陈述和对应陈述,最后使它们互相渗透。因此正如我们所说,当对话获得成功时,人们便因此而得到满足。陈述和对应陈述的游戏进一步在精神同其自身的内部对话中进行,就像柏拉图对于思想极其绝妙地猜测的那样。

    3.第三个特点可以称为语言的普遍性。语言并不作为被界定了的可说的王国,而与其它不可说的王国对立。相反,语言是无所不包的。在我们的有意义的活动所意指的限度内,没有什么东西可以从根本上被排除在被说以外。我们的说的能力始终不懈地同理性的普遍性并驾齐驱。因此每一次对话都有一个内在的无限范围而没有终点。人们之所以中断对话,既是因为看起来已经说得很充分了,也是因为没有更多可说的了。但每一次这种中断都同对话的恢复有着内在的联系。
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语言的内在观是乔姆斯基语法理论的基石。转换生成语法理论在受到追捧的同时,也受到了蒯因等行为主义、外在主义学者的批评。
  面对诸多质疑,乔姆斯基1974年完成的《人类语言研究中的问题与秘题》一文提出,“大致区分语言和心灵研究中的两类议题——那些看起来能够用我们所合理理解的途径和概念来探索的议题,我称之为‘问题’;而一些自形成之日起直至当今都令人费解的议题,我称之为‘秘题’(mystery)”。
  人在经验的基础上怎样构建认知结构,尤其是在习得一种语言的时候? 习得这些结构的基础是什么?这些结构是怎样发展的?转换生成语法认为,人类语言存在一个初始状态和一个稳定状态。婴儿诞生时即具有初始状态。初始状态在和经验、环境交互的过程中形成了一个稳定状态,即成人所拥有的成熟语言。研究两种状态的生物学基础属于“问题”。这些研究包括普遍语法、语言习得等方面的课题。另一方面,人怎样使用这些认知结构?怎样选择、实施言语行为?乔姆斯基认为这些属于语言的使用,具有“创造性”。此类话题属于“秘题”,人都难以知晓其答案。

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   中国晚清、民国初期哲学与政治思想接受唯识学的基础与动机

    从一个思想史观点来看,清末民初唯识思想的回复是基于多种不同的社会发展的原因。传统的知识制度分别变成现代的学科可说是它主要原因之一。唯识学为东洋哲学这新学科之形成、唯识学名相的区别和分析提供了很有用的基础知识。民国初年新建的佛学院大部分有「唯识学入门」课。此外,白衣中对佛学教门的兴趣愈来愈深。民国时唯识学基本教科书的增长反映此时社会里的趋向。此两原因对唯识学本身也有其影响。唯识学在世俗之中被接受归结于其通俗化而变为一种东方心理学或东方唯心哲学系统。

    社会大规模的变化以外,清末民初唯识学回复也考于其些独特和个人的因素。慈恩大师所著之述记由于杨文会居士费财尽力而在中国久灭之后重新得以传流。此事引起了唯识学「断续」之说。虽大部分学者未曾读过慈恩大师的述记,断续之说激起后代对唯识学的兴趣。欧阳竟无和太虚法师的人格和其学术观点也影响了民国初年的唯识学发展。

    学术方面以外,唯识学回复也跟当时政治思想有关。此关系被当时政治积极份子之一梁任公所特别强调。一个变革和革命运动自己取用一个一千年旧的思想体系可说是一项异常的事情。为此,梁任公举出几个原因,大略都跟历史变迁和文化冲突有关。此外,他以夏曾佑、吴樵、宋恕为中心画了一张学士联结网,皆弘扬西学并研读佛教,提倡所谓新学。唯识学以其名相分析很细、也很有体系,被看作符合西方科学。但是他又把革命和新学积极团体对佛教和唯识学的尊重归因于另外一种因素,就是要鼓起革命家的勇气。后来学者反复地追随梁任公的步子,认为清末积极的政治思想家取用唯识思想来表达他们的政治和社会的设想和愿望,外在原因在于历史变迁和文化冲突的情况,而内在原因在于其推进作用。

    本论文的目的在于进一步地考察清末唯识学回复跟当时政治思想的关联。 具体研究对象是两个著名近代哲学著作——谭嗣同的《仁学》及章太炎的《齐物论释》。这两部著作涉及清末民初政治思想史三段时间,那是戊戌政变前一二年、武昌起义前一年和第二革命期间。最后一个时期是章太炎被袁世凯软禁在家的时间,大约在此时他重订其《齐物论释》。

   谭嗣同《仁学》生前未出版。其中约有三个大段着重地提及唯识学的术语。其中谭氏用唯识学的「三界惟心」或「三界惟识」的观点来表达自我意识和知觉外界并无实在性。如果自我意识和知觉外界的虚无假设已肯定,生死的区分就无法进行,生灭轮转就要停止。基于唯识学术语谭嗣同又设计一个机械式的心理模型以转变人类思维方法。


    本论文要论证谭嗣同提及唯识学「惟心」理论跟《仁学》最后两章中「度众生」的思想也有密切的关系。其主要意义不在于转变自身思维方法而在于转变别人思维方法。他提及《周易》中「天下同归而殊途,一致而百虑」的论说来描写一种不令人觉察的对某人发生影响的途径。谭嗣同何以要提倡默默无闻地影响别人的思维,他未曾确定地论述而只是含糊地暗示。据此看法,《仁学》一书旨在政治行为,唯识学「惟心」及「转识」理论则是为创造一个革命意识形态而有很大的价值。

    章炳麟《齐物论释》初本是武昌起义前夕写完的。出版以后,受到过肯接受佛学的中国留学生的短期注意。辛亥革命发生以后,虽然中国社会及思想背景已改变。但章炳麟却一直继续重视其著作,并肯定它有一个永久不朽的价值。民初章炳麟修订《齐物论释》,于是《齐物论释重订本》问世。两本皆列入《章氏丛书》。章炳麟《齐物论释》以唯识学名相解释庄子的思想。但他理解唯识学又大略基于一些德国唯心主义,特别是康德和叔本华。《齐物论释》的目的不一,政治思想方面可略为三:一,保护中国文化的一致性,反对西式统治制度。二,主张无政府主义,同时反对巴黎无政府主义的现代思想和他们对现代技术的热情。三,拒绝任何政治理论,中西古今无论。为实现此目的《齐物论释》有「以名谴名」的理论。此理论以词语解释为基础。当时重要的政治概念,例如「文明」或「平等」等,都无确定的意义,只有相当的价值。在当时政治理论的争论中章炳麟否定一切已有政治概念的固定地位。
章炳麟取用唯识学的阿赖耶识概念来证明人类思想可认为是独立存在的。个人思想靠阿赖耶识为基础,而阿赖耶识超过个人思想,因此个人思想是文化及语言所指定的。
唯识思想在谭嗣同《仁学》中有推进政治理论的作用,在章炳麟《齐物论释》中有拒绝政治理论的作用。两书结构不一,意义不同, 背景相差,唯识思想作用也不一样,但我们可以说唯识思想跟政治思想的融合以谭嗣同《仁学》为其出发点,以章炳麟《齐物论释》有其归宿,跟后代唯识学兴旺的原因无关。
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语言的内在观是乔姆斯基语法理论的基石。转换生成语法理论在受到追捧的同时,也受到了蒯因等行为主义、外在主义学者的批评。
  面对诸多质疑,乔姆斯基1974年完成的《人类语言研究中的问题与秘题》一文提出,“大致区分语言和心灵研究中的两类议题——那些看起来能够用我们所合理理解的途径和概念来探索的议题,我称之为‘问题’;而一些自形成之日起直至当今都令人费解的议题,我称之为‘秘题’(mystery)”。
  人在经验的基础上怎样构建认知结构,尤其是在习得一种语言的时候? 习得这些结构的基础是什么?这些结构是怎样发展的?转换生成语法认为,人类语言存在一个初始状态和一个稳定状态。婴儿诞生时即具有初始状态。初始状态在和经验、环境交互的过程中形成了一个稳定状态,即成人所拥有的成熟语言。研究两种状态的生物学基础属于“问题”。这些研究包括普遍语法、语言习得等方面的课题。另一方面,人怎样使用这些认知结构?怎样选择、实施言语行为?乔姆斯基认为这些属于语言的使用,具有“创造性”。此类话题属于“秘题”,人都难以知晓其答案。

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    汪晖:公理世界观及其自我瓦解

    一.引 言

    中国近现代思想中的科学问题并不是全新的问题,但现有的研究基本上是利用科学主义概念来检讨现代思想中的科学观念。论题本身限制了研究者的视野,问题的出发点也缺少理论的原创性。我的研究以科学观念的起源、展开和分化为线索,分析中国现代世界观的形成及其与现代社会的制度性实践的关系,目的是通过新的世界观、知识谱系的分析,揭示中国现代道德观念、政治观念是如何镶嵌在现代科学观的框架之中,并为“现代社会”的创制和实践提供理论依据的。

    本文描述的历史时段是中国社会在思想和制度上发生现代性转变的时期,主要是1890至1930年以前新文化运动退潮之后的教育改制时期。但我在这里不采用叙述史料的方法,而是对我已经做过的若干个案研究进行综述,观察这些个案之间的内在的或外在的历史联系。

    为什么我的描述主要从19世纪最后的一二十年开始,而不是从鸦片战争开始呢?这是因为鸦片战争对中国社会产生了极大的震动,但它所引发的“西方的冲击”并没有立刻在思想上产生回应。用张灏的话说,“也许其中一些人对西学的了解过于肤浅,致使他们不能将西学与传统思想中的一些问题联系。另一部分人如王韬或郑观应,对西学有更深的了解,但不属于士绅的精英群体,因而在中国思想界属于缺乏传统功名的‘边际人’,结果,他们的声音往往不被听到。因此,在1840年后的近半个世纪里,中国传统和西学之间有意识的思想相互影响仍然是孤立的和表面的。人们甚至可以认为,就像19世纪的中国经济由于他们两者之间没有重大的相互影响而被分为近代和传统两部分一样,由于没有任何带有变革性后果的交往,在中国并列存在着两种互不相关的思想。”但在19世纪的最后10年里,由于改良运动的出现和一批植根于传统思想而又广泛地接触了西学的年轻人的参与,终于形成了一场真正的思想运动。除了已经为人广泛注意的报刊业的发展以及由此产生的改良思想的广泛传播之外,这个时期先后出现了几个发展动向,它们都深刻地影响了中国知识分子理解世界的方式。

    首先,晚清国家正通过改革把自己从一个天朝帝国转为适应新的世界体系的现代国家。科学世界观的支配地位不仅建立在国家对于知识、技术和工业发展的依赖之上,而且也建立在社会的基层结构的转变之上。传统国家是一个以农业为主的社会,它的“主权就是在全国范围内集中的土地所有权”。这种土地所有权可能表现为传统国家土地国有制形态(通过屯田、营田、垦田、草田、公田、官田、占田、均田、露田对劳动力进行军事的和政治的编制),也可能表现为豪族或庶族的地主所有制;这些土地占有关系的政治或社会形式就是宗法、乡约、保甲制等。

    现代国家的主权是一种世界政治体系和经济关系的产物(它与城市经济的发展和市民社会的扩张具有密切的关系),即使它在土地或其它所有权方面保留了一些传统因素,在法律形式上它以民族国家作为主权单位,以公民个人作为法律主体。无论土地制度采取资本主义的私人占有形式,还是采取公社性质的公有形式,作为现代国家的公民都必须被看作是一种非身份性的个体。换言之,现代国家在贸易、军事和外交等方面形成国家主权的同时,也力图通过土地、财产权和政治权利的改革,把个人从民族的、地域的和宗法的关系中以法的形式分离出来,建构成为国家公民。在近代都市化过程中,货币权力快速增长,新的行业性社会组织开始形成,工商业的发展大大扩张了对自由劳动力的需求。这为现代国家在法律上确定新的准则提供了可能性。公民的非身份性是在原子论基础上的一种法律抽象,它并不说明实质的平等。

    晚清以降,以原子论为核心的科学实证主义风行一时,它瓦解了王朝政治和宗法、地缘关系得以确立的理学世界观;在“五四”时代,科学世界观的中心任务就是反对家族制度及其伦理关系,为原子论式的个人主义及其在婚姻和社会事务方面的合理性提供论证。这都表明:实证主义的科学世界观不仅是一种文化运动的旗帜,而且也是现代国家的合法性基础——它的权利理论和法律基础是以原子论的抽象个人为前提的。抽象个人与原子论在法律层面的这种关系说明,原子论并不能建立在实证原则的基础之上,而必须建立在一种抽象的假定之上。原子论对传统世界观的批判似乎是在实证的层面进行的,但却具有道德的含义,这被人们归结为实然与应然的逻辑矛盾。但实际上,原子论自然观与理学世界观的冲突产生于道德谱系与制度背景的转化之中:道德论述的背景条件正在从地缘、血缘和其它社会关系共同体转向现代国家的抽象的法律主体。

    其次,上述变化直接地表现为教育体制和知识谱系上的变化:维持了1300年的科举制及其知识谱系逐渐瓦解(1906),新式教育制度及其科学知识谱系的合法性得以建立,普通教育和大学教育迅速扩张。民国建立以后,1912年、1915年和1923年分别颁布了以日本、欧洲和美国为典范的学制,这些学制的制定与晚清以来的留学生政策以及官员、士大夫的出国考察有着密切的关系。1915年学制还得到了外国人的指点。正如现代国家的建立是形成现代世界体系的一个有机部分一样,中国的教育制度逐渐成为大学系统在全球范围内扩张的一部分,它制定着知识的分类标准。在这个学制内部,知识的生产逐渐地转变为专业行为,即使有些知识分子以启蒙者自任,他也必须是以大学为基地的专业化的学者。学制改革和科学共同体的建立为一种新的知识权力提供了前提,它在知识权威的保障下重新审定“常识”,剔除不合规范的知识,决定知识的分类标准。传统世界观没有被彻底清除,但它只能作为新学教育的某些组成部分(如道德课程)和因素,而不再具有“世界观”的特性。

    第三,与教育制度的改革相配合,在国家的支持下,专业性的科学研究体制逐渐形成。这个体制以英国皇家学会及其宗旨为基本楷模。科学共同体的组织原则与民族国家的组织原则大体相似,它的行为方式为国家及其公民提供了榜样。科研制度促进着科学、工业与国家的结合,这种结合为工业生产力的成倍增长提供了条件,而这是国家在国际竞争中取得优势地位的前提。在此前提下,国家把大学和科研体制当做知识(生产力)的生产基地,从而也给予这些体制以某种自由特权,允许它在知识分类方面遵循一般标准。国家与教育和科研制度的关系是不稳定的,在特定政治条件下国家及其主导意识形态完全主导了教育和科研的方向。但在大多数情况下——特别是在不发生战争和激烈政治冲突的情况下,国家对教育和科研的干预限制在那些与敏感的政治和社会问题直接相关的领域内,从而大学和科学研究制度——尤其是自然科学和技术科学的研究——的一定程度的独立性得到保护。大学知识分子与国家的关系完全不同于科举士大夫与朝廷的关系。通过科学共同体和大学的活动,“科学文化”成为社会生活中的特殊部分,现代社会制度因此以“两种文化”作为自己的特征。

    科学世界观是现代社会的构造原理或法则,它的存在方式可以采用体系化的意识形态形式,但也可以采取反意识形态的方式。

    科学主义不仅是一种意识形态,而且是现代社会的构造法则,它并不能通过在理论上区分事实与价值得到解决。如果以晚清思想为着眼点,现代思想的兴起过程可以被看作是“公理世界观”退化的过程,即知识的和体制的因素逐渐剔除“科学世界观”的多样性、特别是其世界观特性的过程。晚清时代存在着多种科学世界观,它们都包含着对宇宙、世界、民族和人自身的总体性诠释。这些科学世界观所内含的道德、情感和审美因素渊源于儒学、道学和佛学的资源,并保持着与日常习俗的基本联系。这些总体性的世界观为现代社会实践和现代社会制度的形成提供了意义的解释。现代思想虽然得益于晚清的各种“公理世界观”或“科学世界观”,但它要求的那种实证的和专门化的原则却与这些世界观的总体性质无法相容。针对袁世凯称帝的政治行为和改变民初学制的倒行逆施,“五四”新文化运动时期“公理世界观”和“科学世界观”曾经有短暂的复兴,并为“科学”的权威地位创造了舆论氛围。但实际上,从晚清以降,科学权威的体制化过程从未真正中断。
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语言的内在观是乔姆斯基语法理论的基石。转换生成语法理论在受到追捧的同时,也受到了蒯因等行为主义、外在主义学者的批评。
  面对诸多质疑,乔姆斯基1974年完成的《人类语言研究中的问题与秘题》一文提出,“大致区分语言和心灵研究中的两类议题——那些看起来能够用我们所合理理解的途径和概念来探索的议题,我称之为‘问题’;而一些自形成之日起直至当今都令人费解的议题,我称之为‘秘题’(mystery)”。
  人在经验的基础上怎样构建认知结构,尤其是在习得一种语言的时候? 习得这些结构的基础是什么?这些结构是怎样发展的?转换生成语法认为,人类语言存在一个初始状态和一个稳定状态。婴儿诞生时即具有初始状态。初始状态在和经验、环境交互的过程中形成了一个稳定状态,即成人所拥有的成熟语言。研究两种状态的生物学基础属于“问题”。这些研究包括普遍语法、语言习得等方面的课题。另一方面,人怎样使用这些认知结构?怎样选择、实施言语行为?乔姆斯基认为这些属于语言的使用,具有“创造性”。此类话题属于“秘题”,人都难以知晓其答案。

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    汪晖:公理世界观及其自我瓦解

    晚清思想的主要特征是天理世界观的崩溃和建构新的世界观的努力。近代中国思想力图重新构筑关于自然、世界、人类和历史的完整图景,进而把握自己面临的困境和形成新的价值判断和行为准则的根据。

    这几个思想时代之间当然存在连续的、相互渗透的因素。从前一重关系来看,传统世界观并没有伴随鸦片战争的爆发而立刻解体,无论在思想层面,还是在制度层面,对于外来挑战的回应还主要限制在传统的合法性框架之中,“中体西用”具体地表现为改革的思想还局限于经世致用的儒学取向和托古改制的经学论证,也体现于科举制度内部的改革和某些附属性制度的产生。因此,我主要从1895年甲午战争失败、特别是戊戌变法运动开始,讨论“现代中国思想的兴起”。在这个时期,传统的合理性和合法性基础发生了深刻的重组,变革的理由和对未来的设计不再以天理世界观为依据,科学世界观成为新的合法性和合理性的源泉。从后一重关系来看,近代中国思想必须首先建立一种新的世界图景才能理解中国及其面临的新的世界挑战,并构筑自我理解(中国历史的重构)的框架;但是,这个世界图景与“中国”的关系必须重新界定:空间的关系不足以具体陈述自己在这个世界框架中的位置,还必须重新构筑时间的框架,从而在空间和时间双重关系中制定相应的政治取向和社会道德判断。从世界观到历史观的重心转变,在一定意义上是把问题的重心从一种“空间关系”转向“时间关系”,并逐渐地按照时间的轴线把空间关系溶入到对“历史”的总体描述之中。这就是现代历史意识的诞生。正是在这个意义上,从科学和自然观的角度阐释晚清至20世纪20年代的中国思想具有特别重要的意义,这不仅因为这一时期的政治观念、道德观念和自然观念紧密地联系着以“科学”视野重构世界观的活动,而且这些镶嵌于“科学世界观”框架中的政治的、道德的和自然的观念最终成为现代历史意识的起源。从20年代末期、特别是30年代初的“中国社会性质”的讨论开始,中国思想进入了另一个新的历史时期。

    我所研究的第一个层面,是各种“世界观”的形成及其内部分歧。晚清社会思想的一个重要特点是“世界观”的复兴。伴随着清王朝的衰败和西方思想对正统儒学的冲击,社会变革日益越出旧有的轨道,新的、尚未确定的社会制度及其变革方案对合法化的需要也在增长。不仅改革者或革命者本人,而且他们追求的整个政治秩序和社会秩序的正当性都需要证明。这个目标的实现不能仅仅依赖科学技术的效能,而且需要以宇宙论为基础的伦理学、哲学、信仰以及体系化的知识来完成。占据主流地位的考证学已经没有能力提供新的看待世界的方式,各种被正统儒学压抑已久的“世界观”遂应运而生,争相通过经典的“创造性解释”来理解这个日渐陷于无序的世界,并提供变革的方案。晚清社会思想变得活跃起来。因此,我们必须充分地关注“世界观”与它们所理解的(宇宙的、世界的、国家的、社会的、伦理的)“秩序”的关系,或者说,它们在什么基础上建立对于“秩序”的理解。

    晚清时代的“公理世界观”从两个不同的方向不断地回向“原初”:一方面是回向“原初问题”,如宇宙的本原、人类的起源、社会的公理等等,另一方面是回向伟大的创始者及其理想的制度,如孔子、老子、墨子、佛祖和三代之礼乐等等。但所有这些对于“原初”问题的解释都是在特定的历史条件下复兴的,它们的合理性也植根于特定的历史基础。

    因此,这些“公理世界观”都具有“可教义化知识的形式”,并论证着终极式基础、统一化原则,进而把世界作为一个整体(自然和人类世界)来解释;但它们的合理性从来不是理论上就能够自足的。思想的历史是对以往存在的思想秩序持续挑战的历史,在这个历史中,一些思想在合理论证中战胜了另一些思想,但这并不能证明这些思想获得了通往普遍真理的特殊路径。它们的胜利总是与它们在政治或社会方面获得或者保留了霸权地位相关联的。只有参照这一历史,我们才能理解所谓的思想史。我们是否可以用“运动”一词描述晚清经今文学、经古文学、荀学、墨学、唯识学、道家、法家的复兴潮流尚可斟酌,但这些思想在晚清时期如此蓬勃地应运而生、重新活跃,又随着历史的变化和它们在社会意识形态中的位置的变化而消长,构成了丰富多彩的思想景观。所有这一切都与当时的社会政治需要、特别是社会改革和民族思想的兴起具有复杂而内在的联系。我把这些思想的复兴不仅看作是学术的复兴,而且看作是世界观的复兴,因为这些学术思想在追究具体问题的同时试图从总体上提供重新认识宇宙、世界和历史的框架。

    “世界观”复兴在一定程度上可以看作是西潮冲击的产物,但也有自己的内在脉络,它们大多建立在传统资源的基础之上,并且与民间的流派和习俗保持了一定的亲缘关系。这与“五四”时代直接从西方引入的各种主义的兴起有所区别。以墨学为例,晚清墨学运动十分重视思想的义理解释,而五四时代的墨学运动却偏重“科学方法”(特别是逻辑学)。如果以梁启超为例,他的早期墨学研究重视的是《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》等蕴含的义理及其现代意义,而后期的墨学研究重视的则是《经上下》、《经说上下》、《大取》、《小取》等篇体现的严密的论证逻辑。晚清时代对经典的诠释偏于义理,而且具有世界描述的总体性。在“千年未遇之大变局”中,这些“世界观”必须能够替代正统教义全面地解释宇宙、世界的变动和政治、道德实践的基础;它既需要重新解释自身的历史,也需要解释从未知晓的外邦;既需要解释宇宙的起源,也需要说明人类的由来。“世界观”的复兴意味着彻底重组传统的时间观和空间观,并在这种新的时空关系中确定自己的位置和运动的方向。在西学东渐和制度创建的背景下,只有那些与现代西方知识、特别是科学知识取得密切联系的“世界观”,才能具有持久的和广泛的影响力。正统已然衰败,西学谱系尚未完全建立,各种传统的思想与“新学”相互渗透,以新的“世界观”形态呈现出活力,并普遍地将自己的世界描述看作是“科学公理”。

    “世界观”复兴的另一标志就是大量新概念的传播。晚清思想经常采用的那种复兴古代学说的方式使得新概念经常表现为古代概念的重新使用,但无论是这些语词本身,还是它的运用方式都发生了根本性的变化。借用叔本华的概念,社会世界涉及的是“意志与表象”的世界,因而各种新概念和旧语词的传播和复活标志着重新建立世界的表象。布尔迪厄(Pierre Bourdieu )说:“(作为意志与表象的世界)既是心理学意义上的表象,也是戏剧和政治意义上的表象,这是代表的表象,是代理人团体的表象。我们认为属于社会现实的东西,在很大程度上是有意义的表象,或表象的产物。……社会世界争夺语词的斗争的所在地,词语的严肃性(有时是词语的暴力)应归功于另一个事实,即词语在很大程度上制造了事物,还应归功于另一个事实,即改变词语,或更笼统地说,改变表象……早已是改变事情的一个方法。政治从本质上说是一个事关词语的问题,这也是为什么科学地了解现实的斗争,几乎总是不得不从反对词语的斗争开始。”在近代中国思想中,那些最大规模地和最有效地传播和使用新语词的作者和刊物,也可以说就是对近代中国思想产生最大影响的作者和刊物。如果人们的社会目标是建立一个富强的民族—国家或者自主的社会,那么,人们必须首先了解它们是什么,它们由哪些内容构成。新的概念及其相关关系正是在重新构筑“现代中国”的表象时建立起来的,而这一表象的建立依赖于新的概念及其分类法,例如公/群、国民/种族、个人/社会、阶级/国家、自然/社会、自由/专制、统治/人民、改良/革命,以及社会关系中的各种等级构造。

    晚清佛学复兴首先是一种“世界观”运动,但以唯识学为途径多少是因为它的推论方法更有“科学”意味。在那一时期的“世界观”中,“公理”并不仅仅是自然之知,而且也包含了各种道德和社会的伦理,因此,公理化了的并不仅仅是科学,毋宁说是含自然、政治、道德三方面内容的知识,因此,“公理”在结构上接近于“天理”:过去诉诸于“天”,现在则诉诸于“科学”,从而科学的观念也具有了政治、道德和自然三重意义结构。尽管作为“公理”的科学并不等同于关于自然的知识,甚至也不等同于“科学的方法”,但科学的公理地位的确立却明显得益于此。在这个意义上,“科学世界观”(“公理世界观”)一方面是西学东渐的结果,另一方面则脱胎于中国的天理世界观;现代的科学概念不仅在语言上与理学的“格物致知论”具有明显的联系,而且它对“公理”的承诺与格物概念对“天理”的承诺直接相关。这在严复、梁启超的科学观中表现得十分清晰。

    占据主导地位的“科学世界观”大致可以分为两种类型,严复、梁启超是这两种“科学世界观”的重要阐释者。第一种是理学世界观和一元论的自然观的结合,它认为整个世界具有内在的同一性,因而需要通过格物穷理或实证的方法来理解宇宙、世界和人自身的内在规律性;另一种是心学世界观与二元论哲学(特别是德国唯心主义哲学)的结合,它虽然承认普遍真理的存在,但是强调在自然世界与道德世界之间存在深刻的鸿沟,唯一能够沟通这两个世界的方式是“知行合一”的实践:实践既是科学的方式,也是道德的方式。这两种“科学世界观”都预设了认知(科学)与实践(道德)在方法论上的同一性:格物致知与知行合一既是认识世界的方式,也是去私存公的道德实践,因为它们都服从于宇宙的最终的真理。值得注意的是,理学世界观多少具有宇宙论方面的理气二元论和认识论方面的主客二元论倾向,但在近代中国思想的脉络中,科学世界观的主导倾向却具有一元论的特征;与此相反,心学在与理学的论争中呈现的基本上是一种一元论特征,而在近代中国思想的脉络中,从王学出发建立道德学说的思想家却多半采取物质/精神、科学/道德的二元论。这两种科学观的分化直到“五四”以后才明朗化。正如理学与心学对格物致知概念各有诠释那样,在晚清至1920年代社会思想的变化脉络中,新世界观的不同形态是在认可某种“公理”的前提下进行的。只有个别极端的看法——如章太炎的观点——已经发展到对“普遍公理”的质疑。换言之,中国“科学世界观”对天理世界观的反叛具有结构性替代的特征,“分化”的过程是在“科学世界观”确立了自己的合法地位之后。

    分化是在“世界观”退化为科学的知识谱系的过程中发生的。分化的发生一方面与社会的制度性变革有关,另一方面则体现出现代思想的道德焦虑:在“世界观”退化的历史情境中,现代道德应该以主体的意志和情感为基础(情感主义和主观主义),还是以客观的法则为依据?公理世界观对“客观性”的寻求最终归于失败,其原因可以从两个方面着手分析:一方面,实证主义的科学观念无法将科学领域与形而上学领域真正区别开来,但却瓦解了“世界观”存在的基础;另一方面,由于科学公理的形成依赖于实证和实验的方法论以及科学共同体的确认,它的认知程序与传统、习俗完全隔绝,因而“科学的人生观”与其社会实践条件的关系远不象古代天理世界观那样明晰。换言之,天理世界观的社会实践条件为“天理”提供了客观性的依据,因为天理世界观的意义结构及其伦理原则是和宗族制度、皇权制度及其礼仪系统密切相关的。与之相比,科学研究及其实证原则与道德合理性和政治合法性的关系却极为暧昧。中国的科学宣传家的确深信科学自身已经蕴含了道德的必然性,但是,具体的科学判断和方法并不能像天理世界观的原则那样转化为具体的政治和伦理实践,它也不可能提供道德和审美判断的依据。


    “科学世界观”内含着的自我解构,一旦社会条件发生变化,解构的过程就随之而来。今文经学运动和古文经学运动向“疑古”史学方向发展,实证的原则瓦解了晚清经学运动的“世界观”特性;佛学复兴运动、荀学复兴运动、墨学复兴运动、以及老子、庄子、杨朱、韩非的学术重估,或者渐渐消歇,或者转化成为在新的知识原则指导下的学术思想实践;这些都是较为明显的例证。但是,更为深刻的部分却难以为人察觉:严复用“易学宇宙观”的模式建立了“科学世界观”,但现在它渐渐失去世界观的特性;梁启超把科学方法等同于“去私”的道德实践,但一旦进入实际的科学研究中,这种理解方式即不再成立。

    从梁漱溟的文化理论,到张君劢的“人生观”问题,中国现代思想中开始了漫长的、从未真正完成的“主体性转向”。这种主体性转向为中国现代知识体系的重构提供了重要的理论基础。但是,这种“主体性转向”并不像欧洲思想那样,表现为对黑格尔的形而上学体系和启蒙运动的“主体—客体”的认识论模式的批判和拒绝,并转而从个人、个人的情感、情绪、体验中探索人的主观性。中国现代思想中的所谓“主体性转向”不仅是从对客观世界(自然和社会)的认识转向对个体的内在世界的体察,而且是一种文化的转向,即以反思西方现代性为契机,重新发现中国文化的价值与意义。这一取向以寻找民族文化的独特性、差异性或本真性为目标,多少接近于由赫尔德发展了的那种浪漫主义的民族主义。梁漱溟的“意欲”概念、张君劢的“人生观”问题都是以民族主体性为前提的,在文明论上都是特殊主义的,因而也可以看作是民族主义的理论前提。这里存在的悖论是,知识的分化渊源于文化差异的论述,但知识论争的形式却掩盖了这一冲突的文化内含,新的分类方式实际上把中国和西方的文化关系“稳固化”了。由此可见,以差异和分化的知识观和文明论为内核的文化理论不是削弱而是强化了普遍主义的前提。分化的知识论在现代思想冲突中居于弱势地位,但在现代社会体制的形成过程中却是普遍遵循的一般原则。

    张君劢通过“人生观”问题重建知识谱系的努力与“五四”以后教育改革、特别是20年代初期的学制改革具有内在的呼应关系。值得一提的是,正是在这样的背景下,张君劢重新提出了“心性之学”的问题,并被后人广泛地看作是现代新儒学的代表。但是,他的“心性之学”已经脱离了理学的语境,针对的是作为普遍的世界问题的现代性危机,即政治领域的国家主义和民族主义、经济领域的工商政策和知识领域的科学主义;“心性之学”不是作为一个历史的范畴,而是作为一个普遍的范畴出现在张氏的论述之中,从而它体现的不是特定文化的取向,而是普遍的知识体系的最为重要的部分,

    这个部分对于其他知识领域具有指导意义。更为重要的是,“心性之学”的复活也是为知识谱系的重组提供理论说明,在张君劢那里,它和德国唯心主义没有什么差别。因此,玄学知识分子对现代性危机的诊断是现代性的文化设计和行动纲领的有机部分。

    晚清作为一个特殊的思想时代是弥足珍贵的。晚清思想并不仅仅是我们经常提及的这些作者们的创造,而是环绕、决定这些作者思想和话语生产的制度建设、社会变动和新的文化语境的产物。尽管我在研究中遵循了传统写作的那种尊重作者、著作和刊物的全部文献的方法(也保留了“思想”这一概念),但我从没有将我的研究简单地看作是复述这些思想人物的观点和动机。我所致力的是探讨构成他们的写作和话语实践中的那些关键概念及其理论关系的规则,这些概念、理论关系作为一种话语实践的有机部分的功能,这些概念的创制、流行与现代知识及其体制的产生的关系,等等。福柯在讨论“作者是什么?”这一问题时,曾经从话语实践的角度区分两种作者,即与特定文本相联系的作者和占据“超话语地位”的作者。后一个概念指的是那些创造了一种理论、一种传统和一个学科的作者。在我的视野中,晚清思想(以及它的那些创造性的作者们)正是这样一种话语实践的发起者,无论其后的现代思想如何变化,晚清思想都构成了现代话语实践的最为重要的参照系。我们要衡量、理解和修正我们的话语实践,就必须不断地回到这个现代的“起源”之中。用福柯的话说,回归是改造话语实践的必要而有效的手段。

    这个短暂的思想时代是由这样的条件构成的:

    首先,旧制度的合法性已经动摇,那些深受正统压抑的传统在新思想的激发下焕发出活力,从而那一时代的多元“世界观”的出现一方面表达着它们与正统的对立,另一方面并没有切断它们与传统和习俗的那种内在关系;换句话说,传统在它们那里没有抱残守缺的习性,却洋溢着创造的激情。

    其次,新制度尚未建立,但它的未来特性已经呈露于眼前。因此,一方面,那些“世界观”的阐释者是站在新时代一边、站在革命与变革的一边来解释宇宙、世界、民族和自身,他们的话语实践成为现代知识和制度的“起源”,从而显示出蓬勃的朝气、生动性和再生产能力;另一方面,资产阶级文化所特别具有的那种内部与外部世界的分裂尚未充分呈露,这些“世界观”因而也没有必要努力通过分化道德领域与认知领域来强调内在世界的自主性。

    再次,晚清时代的“世界观”具有普遍的悖论结构:它们是革命与变革的合法性论证,但同时也是对革命与变革及其未来后果的批判性预见。晚清知识分子直接地参与革命与变革的进程,却不受新制度的约束和训练,他们的传统视野反而更能洞悉新制度和新文化自身蕴含的弊端。因此,当后起的、置身于现代制度内部的话语实践者试图回顾和反思自己的话语实践时,最为确定的途径就是回到这个“源头”观察它的状态、结构、取向和再生的条件。

    社会、国家和现代“人”的创造和形成,以及新的世界观的建构,构成了晚清时代的基本主题。我在分析晚清思想的过程中,特别突出了晚清思想家的“群”、“公”、“个人”和“公理”观念,以及这些观念与社会、国家以及科学世界观的内在联系,明显地是要从思想史的层面把握晚清时代的社会变化的基本脉络。这些概念具有广泛的包容性:它们既指称自然的存在状态和规律,也指称社会及其构成原理;既指称个人以及公民的道德取向,也指称国家作为一个有机体的必要性。无论是荀子的“群”概念,还是三代之制的“群”的理想,无论认知过程的“去私存公”,还是社会实践的“公心”取向,晚清思想通过这些概念及其相关话语论证了传统制度的“私”的特质和变革的必要性。在“公”和“群”的构想中,晚清思想不仅把社会理解为一种道德实在,而且理解为一种自然存在。这种合乎道德的自然存在包含着一种个人在其中发现与政治共同体及国家相一致的人民共同体形式。个人不把后者看作是凌驾于自身之上的异己力量,而是看作自己真正的家园。在这种共同体中,政治、信仰、对自然的研究与灵活的社会分工融为一体,这里既有世俗的社会关系,又有一种超越世俗社会关系的功能性质的自然和谐。这里存在着个人追求利益和幸福的合理性论证,但却没有个人与国家的对立。

    晚清思想的悖论特征不仅存在于那些“世界观”的内部,而且存在于它们之间,从而呈现出极为复杂的面貌。我已经提及,严复的科学观深受朱熹以降格物致知论和近代实证主义的影响,他的公理世界观明显地显现为一种完整的宇宙图式和知识谱系;梁启超的科学观虽然有许多的变化,但在资源上显然更多地承续了王阳明的传统和康德、詹姆士有关道德、宗教与科学认识的关系的论述,因此他的看法中包含了科学、道德和审美领域的初步分化。他们都是晚清时代最重要的西方知识的翻译和传播者,也是晚清社会改革、特别是教育制度改革的直接参与者。

回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2019-12-12 17:47:02    跟帖回复:
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语言的内在观是乔姆斯基语法理论的基石。转换生成语法理论在受到追捧的同时,也受到了蒯因等行为主义、外在主义学者的批评。
  面对诸多质疑,乔姆斯基1974年完成的《人类语言研究中的问题与秘题》一文提出,“大致区分语言和心灵研究中的两类议题——那些看起来能够用我们所合理理解的途径和概念来探索的议题,我称之为‘问题’;而一些自形成之日起直至当今都令人费解的议题,我称之为‘秘题’(mystery)”。
  人在经验的基础上怎样构建认知结构,尤其是在习得一种语言的时候? 习得这些结构的基础是什么?这些结构是怎样发展的?转换生成语法认为,人类语言存在一个初始状态和一个稳定状态。婴儿诞生时即具有初始状态。初始状态在和经验、环境交互的过程中形成了一个稳定状态,即成人所拥有的成熟语言。研究两种状态的生物学基础属于“问题”。这些研究包括普遍语法、语言习得等方面的课题。另一方面,人怎样使用这些认知结构?怎样选择、实施言语行为?乔姆斯基认为这些属于语言的使用,具有“创造性”。此类话题属于“秘题”,人都难以知晓其答案。

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    汪晖:公理世界观及其自我瓦解

    严复首先引入了进化论和以社会学为基础的科学知识谱系,但是,无论是他对进化论的诠释还是对实证知识的推重,都包含着深刻的道德含义。

在欧洲现代思想的展开过程中,“新宇宙论所设定的无限宇宙,在空间广延和时间绵延两方面,都是无限的,其间永恒的物质依照永恒而必然的法则,无止境、无目标地运动着。这个无限宇宙秉承了神的一切本体属性,不过也仅仅秉承了这样一些属性,其余的都被远遁的上帝随携而去了。”


但是,在严复这里,新的宇宙论仍然保留着“易学宇宙论”的基本框架,在那个经过大爆炸而形成的宇宙的自然变迁中存在着统合天、地、人的基本公理。严复的这种看法接近于黑格尔(渊源于柏拉图)的那种真理是自我呈现的思想,这个思想可以表达为意识以自身为目标的发展过程,但易理的逻辑支配却使他的阐释没有真正转化为黑格尔式的历史进步意识。


在严复对“进化”的解释中内在地包含了循环论的宇宙观和历史意识。严复赋予他的新世界观以总体的、目的的特性,决不仅仅是为了把新知降格为“用”而捍卫“体”的一成不变;相反,他认为如果不能建立科学、技术、工业、国家以及各种制度与某种更高的目的的内在的联系的话,未来社会将是一个丧失了价值的、纯粹的机械或机构控制的世界。

严复的“易学宇宙论”既不是强制地实施共识,也不是设定自由的交往语境以达成“共识”,他乐观地认为宇宙的运行先验地预设着“公”的理想,所谓“理一分殊”、“天理流行”,现代社会的分化最终将统摄于“天演”或“公理”的合理关系之中。天理概念中内含的自然范畴在严复的世界图景和演化过程中仍然起着作用,因此,这个以天演为核心的科学世界观并不是一个彻底排斥传统的世界观。

在这里应该强调指出的是,严复作为《天演论》的翻译者对“物竞天择”、“适者生存”等概念以及进化论的传播产生了巨大的影响,但是,他的天演概念却不仅不能化约为进化或进步概念,而且在许多方面是和进化/进步概念相反的。他用易理逻辑解释天演范畴,从而赋予了这一概念以深刻的循环论的特征,尽管在具体的运用中,他有时并没有强调这一点。

这意味着,严复的天演概念包含了对于现代历史意识的怀疑和忧虑,从而这一概念的内在结构是悖论式的:它是现代的,同时也是反现代的。

    严复不仅是天演论的翻译者,而且也是以社会学为中心的知识谱系的最初倡导者。在他那里,“科学”不仅是指那些自然科学,而且是、甚至主要是指这种以社会学为中心的科学知识谱系。那么,为什么近代科学知识谱系是以社会学为中心的呢?社会学及其统辖的知识谱系在中国的出现不能仅仅被看作是一种知识的传播活动和翻译活动,它与“社会”的兴起恰好发生在同一时刻并不是偶然的。

在某种意义上,“社会”是被这些接触到了西方知识并对西方近代社会有过近距离观察的人创造出来的,其手段之一就是首先创造出一种适合于“社会”规划的知识谱系,并通过制度性的改革,使得对“社会”的知识规划成为晚清帝国的国家政策

。因为社会范畴的形成是和国家的转变密切相关的,因此,从话语实践的层面看,“社会”从家庭、家族、伦理关系,以及皇权中分化出来不是一个自然的过程,而是一个突发的事件,是知识规划和国家干预的结果,因而我认为它是一种现代性的创制,这种创制首先表现为有关“社会”的话语实践。

    如果说“社会”与一种关于“社会”的知识规划密切相关的话,那么,核心问题就变成了谁在制定这一规划。我在这里所说的“社会”指的是在一种目的论的规划中形成的秩序,而不是作为历史演化的产物和日常生活的领域。“社会”在这里是把作为历史演化的产物的各种要素(如家庭、村社和交换关系等等)组织到现代社会/国家秩序中的一种规划。

知识者仅仅是一种话语实践的参与者,在这种话语实践的背后是国家权力及其政策决定的机制,但是,知识者的作用仍然不可低估。雷嘉(Mostafa Rejai)在比较东西方民族主义的差别时注意到, “东方民族主义一个更明显的特点是,知识分子的精英扮演极端重要的角色。虽然在所有的民族主义运动中,知识分子皆扮演要角,但殖民地世界中的民族主义则更几乎完全是知识分子一手造成的。

    在严复一生的翻译实践中,最为值得注意的不仅是他对进化理论的介绍以及产生的巨大影响,而且是他在用易学的方式创造天演的宇宙论的同时,也创造了一个“名学的世界”或“概念的世界”。没有这个“名”或概念的世界,分科之学的知识体制就无法建立,以这种分科体制为原型的社会体制就无法实施。通过翻译活动,重新规划汉语的世界是现代性的社会工程的基本方面。科学的发展与“名的世界”的重构在知识的世界里创造了一个等级性的世界秩序,这个等级性的世界秩序的划分标准是事物之间的功能性关系。

    从严复的整个思想体系来看,这种秩序遍及自然与社会的各个领域,从自然知识的分类,到社会历史阶段的划分(如《社会通诠》一书对人类阶段的规划)。这种世界秩序的等级化特征包含了对作者预设的“诚”、“公”和“公理”的最终目标的否定,从而也引发了晚清思想对“公”和“公理”的解构实践。

    在维持正常/反常的关系方面,这一知识谱系与理学并无差别,但传统社会依赖的是家族、士绅和礼制的教化作用,没有发展出像现代教育制度这样严密的规训制度,其社会的控制方式也无需严复所设想的、晚清王朝力图实现的那种军国民社会。在这个意义上,以社会学为中心的科学知识谱系体现了一种内在的一致性,它表达的不是一种自然的关系,而是一种关于“社会”及其环绕着它的宇宙自然的政治理想。按照这种理想,社会将被完全淹没在常规化的日常生活之中,它与内在于它自身中的科学观达到了和谐一致。这种对于世界的同质性规划已经成为当代社会的主要特征之一,但在当时却包含着对于传统政治形式的否定,即对由某一个人对社会进行统治的模式的否定,因为按照科学的规划,现代社会不仅是一个无人管制的社会,而且是一个按照规则建构起来的分工系统的自然运作。这意味着统计学法则将在此后的社会中扮演越来越重要的角色。

    在近代中国,“社会”取得的胜利应该被看作是政治性的,而不是经济性的,或者说经济因素仅仅构成了当时的“社会”规划的一个背景因素。这一点构成了近代中国“社会”形成的动力学与欧洲近代“社会”形成的历史动力学的主要差别,虽然这种差别也仅仅是程度的差别。梁启超自觉地用报刊、结社和其他方式构筑“社会”的努力应该被放在一种政治性的规划中加以理解。戊戌变法前后梁氏政治活动性质的变化似乎都不能改变这一点。但是,只要这种科学规划超出了政治的范围,梁启超对于由这种科学规划而产生的社会模型却并非没有疑虑。他似乎模糊地看到,科学的社会方案不仅突破了最初的政治动机,而且正在迅速地把整个社会和人的行为纳入到统一的模式之中,最终势必将整个人类及其全部活动还原到受限制、守规矩的动物的水平上,从而阉割了人的道德主体性和审美主体性。

    我在对梁启超的研究中特别指出的是,梁启超的“社会”和“国家”概念都是与今天的社会、国家概念相区别的,它们植根于他关于“群”的道德理想之中,或者说,它们被理解为一种具有道德一致性的共同体。如果说严复的知识论带有原子论的、实证主义物理学的特质,在这个知识论基础上形成的社会观也较为强调个人的价值,那么,梁启超的知识论却具有更为深刻的道德实践的色彩,他的“社会”范畴也较为强调共同体的意义。从思想的资源方面看,传统思想中有关三代之制的理想提供了有关一个道德/政治共同体的基本原则,即共同体的道德一致性和每一个成员及其所属的小共同体的自治能力。例如他的学校构想十分接近于黄宗羲《明夷待访录》的思想,它是以灵活的社会分工和排斥一家独尊、要求“公其是非”的政治思想作为前提的。严复和梁启超的思想代表了晚清共和思想的两个不同的源头和路径。

    梁启超对社会问题的思考也如严复一样集中于教育制度和知识的规划,不同的是,他试图把康德的二元论和德国唯心主义与王阳明的心学结合起来,辅之以三代之学制和汉唐之学的构想,缓解“科学规划”所造成的道德危机。梁启超的科学观同样预设了先验的公理,但他对宇宙演变的描述是环绕着科学与自由意志、客观世界与认识主体、作为自然规律的真理与作为道德法则的公理之间的关系而展开的。作为现代教育改革的倡导者,梁氏提出了“分科之学”的具体方案,这一“分科”方案按照政、教、艺三大类进行划分。梁氏主张“废科举、兴学校”的直接目的是培养专门的人才,因而必然要求知识科目的相对分化。区分政、教、艺有助于专门知识的发展。但这种制度性的设计仍然与他接受康德式的二元论直接相关,并不能简单地视为按照那种分化的原则建立的知识制度。梁氏早期推崇“三代之学制”,试图建立合教、政、艺为一体,以“群”、“公”为依归的制度。这个制度不仅是功能性的制度,而是像礼乐一样包含着道德评价的客观机制的、把人的成长与制度的互动作为基本原则的制度。梁启超的学制构想体现的不仅是几种知识的和谐关系,而且是人的成长的自然法则,因为三代之学制把大学变成了社会,严密的分工为自由的劳动所取代。因此,他的“社会”范畴不存在道德领域、政治领域和知识领域的严格分化,这样理解的社会及其知识制度甚至要求在方法论上达致认知与修身的合一,即把科学的认知过程转化成为“去私”的道德实践。梁启超并没有强化科学自身的公理性质,相反,他力图建立一种判别的标准,从而把那些无益于道德实践的知识、方法、机制排除出“科学”的范畴:科学和理性的唯一正当运用就是用于道德的目的。

    如果把梁启超的看法与严复加以对比的话,分歧并不在对先验的“公理”或“天理”的预设,而在人与这种先验本质的关联方式:严复认为可以通过实验的方式建立人与物的认知关系,并经由一套认知程序,抵达最终的真理;梁启超则试图在实践(知行合一)的概念之上重建最终的真理的概念(天理或良知),亦即把人的社会和道德实践与“公理”问题在根本上结合起来。这也深刻地影响了他对进化论的看法:进化论不是对于世界万物由来和演化的科学描述,而是对宇宙有目的的证明,因而物竞天择是具有内在的目标的。如果一种行为有损于人类多数利益和道德目的,那么它就是对天演和进化的自然律的悖逆,从而进化论的标准是一种有利于“群”或“公”的价值实现的标准。在1923至1924年的学制改革时期,梁氏反复强调王阳明的知行合一论、颜习斋的“践履”与“事功”论对于现代教育的意义,都是为了克服知识的专门化导致的认知与规范、理论与实践的分离。

    与严复相比,梁启超的公理观具有内在化的特点,即公理不是直接从宇宙的运行中演化出来,而是从人的内在的道德实践中体现出来。因此,必须建立内在的道德标准才能判定宇宙和世界的运行是否合乎“天演”的自然法则。梁启超的“公理观”意味着严复式的自我呈现的真理观被现代科学抛弃了,即使是在社会知识领域,对真理的探讨也日益地变成对客观对象的规律性的发现。因而关键的问题不是“天演”过程自身有无目的,而是必须建构一种社会伦理,这种社会伦理能够提出不同的有关什么构成了好的生活的预设。一个没有支配——对国家的支配,对人的支配,对自然的支配,对文化的支配——的社会,需要完全不同的科学技术概念,完全不同的教育体制,这个概念和体制中包含的是关于日常生活和社会分工的的全新的概念。在梁启超的世界里,这种全新的概念源自某种古老的理想和传统的范畴,“群”似乎是他的核心观念:这是一个具有高度自治能力的、自由的、由下而上构筑起来的民间社会。“民间社会”在这里不是作为国家的对立物或者民间/国家二元关系中的范畴而存在的,它就是社会的构造方式:如果社会本身就是一个民间社会,那么,它的分工就必须是灵活的;它的管理机制建立在社会自治和灵活分工的基础之上。

    科学的公理化并不仅仅起源于科学自身的合法化需求,而且还起源于对于科学技术的社会后果的道德限制。因此,严复、梁启超的“公理世界观”既是早期现代化论者的社会秩序观,也是对于这个秩序观的内部批评。

    “否定的公理观”是以佛教唯识学为背景的,它的革命性和感召力一定程度上来自这种佛教立场与居于主流地位的儒学和礼教的对立,而后一方面被看作是皇权的合法性资源。

    晚清时代的佛教复兴需要在这一语境中理解,否则,我们无法解释章氏的“否定世界”的态度为什么会成为清末革命思想的重要部分,为什么革命党人的主要媒体《民报》在宣传革命和变革的过程中会刊载如此众多的佛学文章,为什么这份革命党人的报刊的主编是一位佛学学者。“否定的公理观”的批判对象并不仅仅是儒学、礼教和皇权,它还内含了对于现代历史的反思,对于严复、梁启超等人提供的现代历史观和社会改革方案的尖锐批判。

    如果说晚清时代的大多数知识分子只注意个别政权(晚清政府)的病态和创建新的国家的必要性,那么,章太炎的思考已经指向了民族—国家概念本身——虽然他的《中华民国解》为革命后的中国规划了版图和国名,他的若干文章是现代中国民族主义的重要文献,他本人被看作是晚清民族主义的最为重要的阐释者之一。这一悖论恰恰揭示了章太炎的自我否定的个人主义和自我否定的民族主义的特色。

    章太炎的个体概念是与晚清以降中国思想的主流完全相反的,唯识学思想为章太炎提供了一种特殊视野,即一切事物和现象都是在相待的关系和条件下产生的,因而是因缘合成的、相对的和短暂的。个体对于公理、进化、惟物、自然以及政府、国家、社会、家族等等具有优先性,但这种优先性只是由于它更接近于、而非等同于“自性”而已,最终它也应如其它没有自性的事物一样归于虚无。对于章太炎来说,个体的虚无化并不是整个宇宙和世界的虚无化,正是从个体的自我否定出发,章太炎在佛教三性论和《齐物论》的视野中,发展了“无我之我”的概念和“齐物平等”的自然观。所谓“无我之我”是指独立不变、自我存在、自我决定的主体,这就是真如、阿赖耶、世界的本体。章氏建立宗教的要旨,就是以“自识为宗”、“敬于自心”,但是,这个自识、自心不是个体的自我意识,不是个体的内心体验,而是超越个体之我。这个超越个体之我构筑了对现实世界的各种构造的否定关系,因此,我把它看作是一个“否定的公理”。
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《楞严经》:但有言说,皆无实义。
言语在佛教里是什么东东?
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转至第9楼第 9 楼 大亚瑟王 2019/12/12 18:38:06 的原帖:《楞严经》:但有言说,皆无实义。
言语在佛教里是什么东东?
东东,是什么东东
回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2019-12-12 20:02:14    跟帖回复:
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语言的内在观是乔姆斯基语法理论的基石。转换生成语法理论在受到追捧的同时,也受到了蒯因等行为主义、外在主义学者的批评。
  面对诸多质疑,乔姆斯基1974年完成的《人类语言研究中的问题与秘题》一文提出,“大致区分语言和心灵研究中的两类议题——那些看起来能够用我们所合理理解的途径和概念来探索的议题,我称之为‘问题’;而一些自形成之日起直至当今都令人费解的议题,我称之为‘秘题’(mystery)”。
  人在经验的基础上怎样构建认知结构,尤其是在习得一种语言的时候? 习得这些结构的基础是什么?这些结构是怎样发展的?转换生成语法认为,人类语言存在一个初始状态和一个稳定状态。婴儿诞生时即具有初始状态。初始状态在和经验、环境交互的过程中形成了一个稳定状态,即成人所拥有的成熟语言。研究两种状态的生物学基础属于“问题”。这些研究包括普遍语法、语言习得等方面的课题。另一方面,人怎样使用这些认知结构?怎样选择、实施言语行为?乔姆斯基认为这些属于语言的使用,具有“创造性”。此类话题属于“秘题”,人都难以知晓其答案。

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    汪晖:公理世界观及其自我瓦解

    杨仁山居士(1837-1911),是近代佛教复兴的先驱,甚至被誉为“佛教复兴之父”。1其之所以获得这样的赞誉,主要是因为其在晚清时期为拯救佛教之颓势做出了巨大贡献。在事相上看,其贡献主要在于:创建了金陵刻经处,刊印和推广佛教典籍,并着力搜集散佚的典籍;建立祗洹精舍,开办释氏学堂,培养人才,并推动佛学研究;开居士说法阐教之道场;影响了一批僧俗知识分子加入佛教振兴的事业。凡此等等。

    不过,这只是简陋于其所作为的一些事相上看,若透过杨仁山居士着落于中国佛教之振兴、并且获得社会相应而成就事业的事实,深入审视之,实则可见一些具有近现代意义的思想观念的显现;体现着在晚清中国社会极具变化的时期,深负关怀意识和振兴弘愿的知识分子,对于其所处时代的时代问题的担当和回应。应该说,杨仁山居士及其同道的努力,一定程度地契合了时代要求,从而振兴了佛教,并产生了深刻的影响。

    按说,作为一门宗教,刊刻经典,设立讲堂,阐教说法,是再普通和正常的应该做的事情了。但是,既然这样的一些按理说本属正常的作为,即被誉为佛教复兴之举,即已说明,在杨仁山居士所在的晚清时期的佛教是不振的。同时也再次表明,作为思想和文化资源的佛教,和社会现实的佛教状况,在不同的层面。

    毋庸置疑,佛教是个既有深邃浩繁教理,又极具普世性价值和影响的宗教。所以,佛教的发展中常会有教与学发展状况的不平衡,从而影响着其现实的表现。历史地看,佛教的兴衰起伏与否,除了外部原因,其实大都与其佛学的发达与否相伴随。佛教自两汉传入中国的历史即一再说明着这样的历史事实。虽然并没规定的评价标准来刊定佛教是繁荣还是衰败,但是,历来的评议实际上多还是以教和学是否都发达为准的。或者用今天的角度说,即硬实力和软实力都要强。寺庵等名色的现实状况固然是体现佛教现实状况的重要方面,但更重要的则是戒定慧方面的表现状况如何,因为这是支撑其慧命的内在根本生命力之所在。


    在清代之前的明朝,于晚明时期,佛教呈现了相对其前更加丰富的样貌,主要表现有几个方面,一是宗派比前繁荣,其时,占据主要流行局面的禅宗和净土法门又热闹了许多自不必说,一些不绝如缕的宗派,如华严、天台,乃至久被束之高阁的唯识等,也都出现了复兴,有了标榜宗派及其义理的研究者。一是出家众中造诣深厚者渐多,出现了一批可称之为宗师的高僧。同时也出现了一批知识阶层的有道居士。再是佛学研究繁荣,对于教理和相关问题的探究呈现了久违的关注。佛学著述骤多。不仅僧人著述多,以及很有一些著作等身者;也出现了不少有一定水准的居士佛学著作。可谓,高僧辈出,大德云集。同时,佛教也更加深入广泛地渗透在社会生活全方位的各方面,不仅在儒释道等思想意识方面,文学艺术方面,亦在乡间市厘的日常生活中。亦可谓,鱼龙混杂,泥金俱下。众多的僧俗资料,都记录和显示了晚明佛教的那场繁荣和热闹。应该说,正是有多方面的因素,才构成了晚明时期佛教的一波复兴。

    明清两朝的交替,急遽且惨烈,但由于清朝统治者也崇尚佛教,战乱并没有断裂佛教的基本慧命,清初佛教仍然继承着晚明佛教复兴的余絮,禅宗仍然还有热度,唯识和华严等也还有僧俗研习者在提倡和研究。但是中后期,至少由著述和相关人物事迹等显示,也跟社会局面一致,即如龚定盫所慨叹者,也是一种“万马齐喑究可哀”3的状况。

    晚清时期的佛教状况大概实在不令人乐观。名色方面的状况如何,尚缺少详细疏理难以具体说明,但由近现代仍然存在的痕迹看,晚清时期的佛教,名色的衰败大概要比戒定慧等方面的损伤会轻许多。佛学的贫乏,不仅表现在佛学著作不多,更在于佛学水平可能也不如人意,其实既便在清前期,可能也已步入不堪,所以会有清世宗那样自誉在禅修上已是透关者的皇帝居士,既视汉地佛门以无敌手,大发无可谈论者之叹;又似开堂说法之法王一般,恣意评议古今,采摘法语以训示,如其所谓是不忍佛门凋敝也。

    杨仁山居士所处之时,应该说,佛教仍然是流行十分广泛的宗教,但是,由于所流行者的层次水平比较低,因而那时的佛教被认为是不振的。类似“佛法传至今时,衰之甚矣”4的慨叹,在杨仁山居士的文论中常常出现。杨仁山对其时的佛教状况也有大致的概括,其曰:“近代以来, 门户之见牢不可破,……禅宗一派空腹高心,西来大意几成画饼;台教一派尚能讲经,惟泥于名相,已非古法;且,诸方名蓝向无学堂造就人才。所以萎靡不振也。”5而且“自试经之例停,传戒之禁驰,以致释氏之徒,无论贤愚,概得度牒。于经律论毫无所知,居然作方丈开期传戒。与之谈论,庸俗不堪。士大夫从而鄙之。西来之旨无处问津矣。”6 由此看,杨仁山以为佛教所不兴的评判原则和问题所在,也主要关注在戒定慧的方面。就如同“丛林陵夷”的慨叹,在古来高僧的文论中也常常出现一样,实际反映的是对于佛教充满了关怀意识者的忧患共识。而且,也正是这样一些从不避讳而是正视陵夷现象者,是历来为佛教的振兴而多所贡献者。因为关怀而看到症结所在,且“必有人焉以振兴之”。


    杨仁山居士之倾心佛教的实际行动,发生在晚清时期清廷平定太平天国之乱之后的同治后期至光绪到清朝结束的三几十年间。在那个内忧外患的年代,也是“九州风气恃风雷”8的年代。一大批知识分子上下求索,为振兴衰落的国家而寻求变法之途。佛教也是不少求索者寻求思想资源的一个去处。杨仁山也是其中为了国之衰极而“热肠百转”者,但是,由其所作所为看,其并非是拿了佛教另去改造社会者一途,其寻入佛门先是自己找到了安身立命处,继而则切实地从佛教的内里为振兴佛教的而行之为之。

    暂且不论其个人成为佛教信徒的实际经历如何,但看其创办金陵刻经处、开办经学堂等举措,亦无不是由切实处而行振兴之举的。从切实处入手行振兴之事业,是杨仁山居士佛教事业的一个特点。对此,其是有其比较成熟的认识的,也是基于其两赴欧洲深入考察的一种体会。其以为,“斯世竞争无非学问。欧洲各国政教工商,莫不有学。吾国效仿西法,不从切实处入手,乃徒袭其皮毛。”9并以其实上下欺蒙,人各自私,世事人心愈下,而不复与政界往来。

    那场具有新气象的佛教复兴,应该说还不止是体现在弘法形式上的突破,更在于自杨仁山之后,中国佛教发生了近现代意义上的巨大变化。

    虽然杨仁山一再声称其回归的是释迦本怀,的确,这场复兴是指向立足于佛法根本的,但是却在自觉不自觉中,开启了中国佛教的近代意义的起点。佛教在作为宗教体现和落实其终极关怀意义的同时,也成了一门学问,并有了作为知识体系的建构。尤其是其话语系统也随之发生了巨大变化,虽然这种变化是与社会中相关话语系统的变化大致一致的,但是,杨仁山居士的那些作为则使得这种同步变化和一致性沟通成为了可能。这些近现代取向的变化带给佛教的意义显然是深远的。或许,这当是杨仁山被誉为近代佛教复兴先驱的关键所在,也应是近代佛教复兴的一个重要意义。

    由今天回视,由杨仁山居士发端及其同道共同致力的佛教复兴,确是开启了中国佛教近现代意义发展的变化之端。而且,那场佛教复兴运动在晚清民国社会极具动荡的社会环境里,基本上还算运行得比较平稳并且还得以有所推进,乃至后来的佛教一定程度上依然承受着近世以来佛教复兴所集聚资源之恩惠。因而,由信仰落实的层面,再审视一下那场佛教复兴的近现代特点,显然是必要的,而且,还是得从杨仁山居士看起。

    新旧交替时期,也即是维新变法思想和行为最为活跃的时期,但也往往是很多新思想和新作为行之不远的实验场。行之不远者,可能,新旧关系处理或平衡不好,算是一个重要原因。而杨仁山开启的佛教复兴运动,在当时和行之民国的状况看,应该算是比较成功的一次具有新气象的复兴了。按说,如佛教这样古老的宗教,诸如传统与现代、新与旧,等类似问题,其实也是与之发展历史相伴随的古老问题。在晚清那样集聚着保守和维新、传统与发展等矛盾的环境中,如何处理这样的问题,既是杨仁山及其同道们事业成功与否的重要因素,也一定程度上是研究审视其作为是否具有近现代意义的一个重要的观察角度。

    就佛教之根本教旨而言,佛教是不能轻谈改革的,不然就不成其为佛教了。即如佛陀所说之宗旨,佛教发展要依凭四依法11,佛法乃佛教之根本。杨仁山居士的佛教振兴之举,虽然主要表现在形式之新,但形式的变化,实质上是思想观念之倾向的体现。那场复兴运动,即开启了中国佛教近现代意义的转型,自然地也会产生一些诠释的问题。但是,审视杨仁山的言行,就其取向看,则是处处标榜以追溯本源和回归经典根本为追求,以期修正其时衰败的徒其表无其实的佛教状况。

    虽然并不能说这就是一种自觉的宗教理性主义,而且对于佛教这种非一神教非绝对主义、讲求因缘条件和圆融自在的宗教,不著两边但取中道,本即是佛教的看家原则。但在晚清维新求变和抱残守缺都有市场的环境中,杨仁山所选择的立足本源而适应发展的意识,则无疑体现其理性的宗教信仰观念。这应是其信仰理念上一个重要具有近现代意义的特点。

    其父辈与曾国藩友,杨仁山后在金陵得差,曾国藩子曾纪泽奉使欧洲,特聘杨仁山随之;后来又受刘芝田召请,再赴英伦。其于英法政教制造等学多所考求,“深明列强立国之原”。15但其归国后,对于当时上下欺蒙,人各自私,世事人心愈下之时政,全然回绝,不复与政界往来。并尽弃向所为学,一心向佛。然而,其向佛者显然不仅为一心之安隐,其终究是书生,所为终究是在振兴,振兴国家,振兴佛教。

    杨仁山认为,“泰西各国振兴之法,约有两端。一曰通商,一曰传教。通商以损益有无,传教以联合声气。我国推行通商者,渐有其人。而流传宗教者,独付缺如。”19在杨仁山眼中,最为普世而能通行不悖的宗教就是佛教。所以其决心从“重兴释迦真实教义”始。鉴于其时状况,认为“今欲振兴,必自开学堂始”。20所为“佛教渐兴,新学日盛。世出世法,相辅相成。”21由此见,杨仁山的宗教情怀与其爱国情怀是一致的,这是其信仰观念的又一特点,并且也应是近世爱国爱教观之滥觞。

    或许,佛教在中国社会中与政治本即疏离,而且佛教亦不必如西方基督教那样通过怀疑上帝的世俗化运动来推进现代性意义的发展。虽然明清以来的佛教世俗化并不与宗教学上的非神性意义的世俗化等同,但佛教本即崇尚主体觉悟,使得在世俗性的本质意义上基本相通于近世的宗教世俗性意义。由此,或许也是在杨仁山及其同道振兴佛教中,自觉不自觉地在近现代意义上前行,却没有使其在佛教的振兴与其所传统之文化间形成紧张的一种原因,使之比较自然地引领和开启了佛教在近现代意义的转变。

    杨仁山居士将社会国家的关怀意识落脚在支那佛教之振兴上,并且有一定程度宗教理性取向,也与其个人在经历太平天国之乱后起信佛教,涉足政界并游历欧洲等有一定关系。虽然,对于其向佛的选择原因有几种说法,如,因病说,偶得《起信论》起信说,以及其孙女著名的赵元任夫人杨步伟的传记中所提及,可能还有失恋的情绪原因促其祖父倾向佛教,22等等。综合其所论,基本上显示的是一个深怀关怀意识的知识分子,深痛国之不振,而精神无有挂搭处,希求安身立命和兴国途径的一种求索过程和结果。

    其成为佛教信徒的经历,先是由阅《大乘起信论》而“起信”的,并形成了自己的一套理想的修行路径。次第即如其所说,“先读《大乘起信论》,研究明了,再阅《楞严》、《圆觉》、《楞伽》、《维摩》等经,渐及《金刚》、《法华》、《华严》、《涅槃》诸部,以至《瑜伽》、《智度》等论。” 即所谓“从解路入”,“然后,依解起行”者。进而“行起解绝,证入一真法界”,不过仍要“回向净土,面觐弥陀,方能永断生死,成无上道。”23 欧阳渐说,“仁山居士,学贤首尊起信”,24“其学以马鸣为理宗,以法藏为行愿,以贤首、莲池为本尊。”概括就是“教尊贤首,行在弥陀”。25

    应该说这也是复归释迦本怀的一种选择,所谓佛者,觉者也。释迦觉悟的经历就是由对于人之生老病死诸苦的关怀而发端的。所不同的是,后来者只需在本怀上契合于释迦本怀而起信,就可跟随导师一般随佛陀踏上佛教的解脱之路。这也就是《起信论》所提倡的“本愿”思想。而贤首的“性起”理论也即与此相关。所以杨仁山由起信论而华严学的解路途径,显然也是其理解佛法的自觉之选择,而归于净土同样是在这样的本愿上的宗教情怀的归宿。应该说也正是这样的佛学思想理路,使得其对于禅宗颇不以为然,认为“佛教之衰,实由禅宗。”26同样对于日本净土真宗中不合于教义处,也直心批评之,并没有因为其与南条文雄等日本僧俗朋友的深厚友谊而采取乡愿的态度。这也即是俗常之人所谓的世界观和立场。这显示杨仁山居士的解、行、证的修学路途,有着内在理路和逻辑关系清楚的思想的支持,这即是其信仰观念的特点,也再次显示了其代表了近代佛教复兴之宗教理性倾向的信仰特点。虽然这样的途径也可能蹈入还原主义或原教旨主义,但所幸的是,那场佛教复兴更多地趋向和体现了基于近现代意义的发展倾向。

    因此,基于这样的视角,远景地看一下近代佛教复兴,就会很容易地发现,杨仁山居士为发端的那场近代佛教佛学的复兴,与其宗教理性倾向的特点相关联,而显示的一个普遍特点,就是知识分子在家众于其中贡献了很大的力量,与僧俗信众一起推动起了那场佛教佛学的共同复兴。

    回溯历史,其实,每一场佛教或哪个佛教宗派的中兴或复兴,大都是由学识渊博的高僧、以及知识信众合力推动的,至少这是其中一个重要的条件。即是常常被简单地以‘不立文字’来标示的禅宗,也不例外。佛教的复兴与佛学的复兴是相伴随的,这本即无争,佛教佛学本即是一个共同体。或许有忌讳所谓五浊末法时白衣说法之说,由经典看或许只是解释的问题。超越了解释的不同,其实只有一个根本的和共同的关怀指向,那就是共同的佛教,无论白衣缁衣,都是在继续佛教弘扬佛法上的努力,都归根在“依法不依人,依义不依语,依智不依识,依了义经不依不了义经”的共同意趣上。因而,佛教的发展,无不与僧俗知识阶层在佛教和佛学水平上的提高、并切实着力推动之,直接相关。

    杨仁山居士所引领开启的近代佛教的复兴,不仅给予了榜样,更启示了佛教发展之现代性意义的重要性。
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语言的内在观是乔姆斯基语法理论的基石。转换生成语法理论在受到追捧的同时,也受到了蒯因等行为主义、外在主义学者的批评。
  面对诸多质疑,乔姆斯基1974年完成的《人类语言研究中的问题与秘题》一文提出,“大致区分语言和心灵研究中的两类议题——那些看起来能够用我们所合理理解的途径和概念来探索的议题,我称之为‘问题’;而一些自形成之日起直至当今都令人费解的议题,我称之为‘秘题’(mystery)”。
  人在经验的基础上怎样构建认知结构,尤其是在习得一种语言的时候? 习得这些结构的基础是什么?这些结构是怎样发展的?转换生成语法认为,人类语言存在一个初始状态和一个稳定状态。婴儿诞生时即具有初始状态。初始状态在和经验、环境交互的过程中形成了一个稳定状态,即成人所拥有的成熟语言。研究两种状态的生物学基础属于“问题”。这些研究包括普遍语法、语言习得等方面的课题。另一方面,人怎样使用这些认知结构?怎样选择、实施言语行为?乔姆斯基认为这些属于语言的使用,具有“创造性”。此类话题属于“秘题”,人都难以知晓其答案。

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    汪晖:公理世界观及其自我瓦解

    中国的佛教自从清代入主中原以来,就处在一种任其自由发展的地步。再加上之后皇帝宣布取消度牒制度和考试制度,失去管束的佛教界开始彻底堕落下去。
小栗栖香顶来中国传教的初衷是期望可以挽救中国佛教衰颓的局面。他在 1873 年第一次来到中国时,就体会到中国佛教界已经日渐消靡。小栗栖香顶指出,当时的中国佛教界已经纪律松懈、贪图利益和佛理不通。
他在《北京游纪》里记载他去天津大悲院的见闻," 僧二人在佛殿前,就桌子,相对吃鱼肉。吃了,主僧禅法引接 "。之后他来到高僧的房间,打算与其攀谈。这位僧人 " 床上放着两个枕头,点着小玻璃灯,把鸦片让与我吃,我曰:‘不会吃。’ "
正是中国寺院已经糜烂到这样的地步之下,日本的僧人开始主动来动中国进行传教。大部分的宗教僧侣还是希望能够通过纯化中国佛教来增强中国的力量,以报答中国对日本的文化传承之恩。
小栗栖香顶在 1874 年返回日本的时候,他向日本政府不仅报告了日本僧伽在中国传教的可能性,也报告了可以联合中、日、印的佛教徒促进世界佛教的复兴,建立一个大的佛教联盟,以此来保护东亚国家免受欧美人的欺凌。

    虽然日本人开始在中国积极建立日本寺庙并宣传日本佛教,但当时的中国知识分子对日本的这一举动并无反感之处。究其原因,恐怕还是因为日本佛教比中国佛教强出许多。他们在梳理日本明治维新何以能够成功,一个蕞尔小国何以打败泱泱中华帝国的时候,发现了佛教在其中的贡献。如宋恕就在给他的老师俞樾的信里感慨,日本佛教 " 宗分十四,论师辈出,依然萧、李时代 "。民国时期的四大高僧之一的太虚也曾说过:" 日本勃兴,实佛教为原动力。"

    于是,中国的宗教界人士和知识阶层开始积极广泛地向日本佛教界进行学习。试图将自己的国家拯救于水火之中的想法,使不少士人对日本的迅速强大产生了艳羡之心,艳羡之心则使不少士人对日本的佛教也有了爱屋及乌的好感,看看东邻,反观自己,有人感叹万分地说:" 今之日本,文明之度胜中国,非但亿兆之与一比例也 ",他们叹息:" 日人之评中国曰:‘文明早已过去,六经早已扫地之国 ',见鄙薄如此,真可怜矣 ",于是,他们透过强大起来的日本看日本的佛教,错以为日本的佛教促成了一个崭新的日本,那么,中国像日本一样提倡佛教也可以塑造出一个强大的中国来。读当时人的日记笔记游记,我们发现,一个又一个的文人到东邻时,都要问一问佛教的事情,其实,一半是在那里寻一寻失落的旧梦,追忆往时的 " 萧李时代 ",一半是在那里探一探新兴的风向,在这里觅一个复兴的途径。
    即使到了 1895 年甲午战争,中国战败之后,这种学习的劲头不减反增。在 1900 年,蔡元培读了日本僧人井上圆了的著作后,大发感叹,认为中国的佛教应该仿照日本东本愿寺的规章制度来改造中国佛教,他写下了著名的《佛教护国论》,在其中他认为可以让中国僧人吃肉增强体质,甚至可以娶妻以通心里。之前中国士绅和宗教界最看不起日本僧人可以娶老婆,此刻却也被中国文人当做了日本得以富强的基础。这在一个侧面也可以反映出当时中国人对于日本是怎样的一种崇敬心理。
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语言的内在观是乔姆斯基语法理论的基石。转换生成语法理论在受到追捧的同时,也受到了蒯因等行为主义、外在主义学者的批评。
  面对诸多质疑,乔姆斯基1974年完成的《人类语言研究中的问题与秘题》一文提出,“大致区分语言和心灵研究中的两类议题——那些看起来能够用我们所合理理解的途径和概念来探索的议题,我称之为‘问题’;而一些自形成之日起直至当今都令人费解的议题,我称之为‘秘题’(mystery)”。
  人在经验的基础上怎样构建认知结构,尤其是在习得一种语言的时候? 习得这些结构的基础是什么?这些结构是怎样发展的?转换生成语法认为,人类语言存在一个初始状态和一个稳定状态。婴儿诞生时即具有初始状态。初始状态在和经验、环境交互的过程中形成了一个稳定状态,即成人所拥有的成熟语言。研究两种状态的生物学基础属于“问题”。这些研究包括普遍语法、语言习得等方面的课题。另一方面,人怎样使用这些认知结构?怎样选择、实施言语行为?乔姆斯基认为这些属于语言的使用,具有“创造性”。此类话题属于“秘题”,人都难以知晓其答案。

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略论“识”与“智”的区别——唯识学与世间哲学的本质不同性之通考 [胡晓光]

唯识学是有特殊性的,它是“结论后之研究”。它是有坚定的立场与确定的目的性的,并且是有固定的给予前提与原则的。唯识就其本质而言,是对心识功能及其所显现的现象境界的彻底的超越之道。唯识学的给予前提与基本原则是依据圣教量而施设的。这个目的性与立场是唯识学的特殊性的具体体现。由给予前提与基本原则以及目的性与立场而形成的教相理论与实践方法就是唯识学的基本内涵。唯识学的理论旨趣与实践目的就是“破妄证真”与“转识成智”。由此,唯识学认为唯识佛法是最极了义圆满的教法,是出世间上上乘之道,与世间及二乘有本质区别。所以,唯识学认为唯识佛法是不共的殊胜殊胜语。

我们若依据唯识学的这种立场与观点来看待世间哲学理论自然会得出这样的一个结论:世间哲学就其本质而言,是世间法,是经由凡夫的心识之虚妄分别计度所构建,是属“识”化的名、义、分别之境,当体无实自性,是属于非量范畴。此正是唯识学的转依所要对治的。事实果真如此吗?下面我们就基于唯识学的基本原理和世间哲学的普遍性的本质(类性),作一比较之分析,从而澄清这个问题的原委与实质。

   一、唯识学对“识”与“智”的结构与功能的基本规定

    唯识学是属于“结论后之研究”,也就是说,唯识学的研究是依据圣言量而进行演绎与理解的。对于唯识学而言,唯识学是典型的公理式的推理与论证。从这个意义上讲,唯识学不是一种外在的“知识”论。它不以获得“知识”为目的。在对于知识本性的问题上,唯识学是彻底的否定知识,它是以超越知识性而达到智慧性的。

    “识”与“智”的区别性特质在于:“识”属于“分别”性质,“智”是属于“无分别”性质;“识”是有相的,“智”是无相的;“识”是有所得的,“智”是无所得的;“识”是有漏有染的,“智”是无漏无染的;“识”的结构与功能是基于二元性存在结构建立的,“智”的结构与功能则是基于超二元存在结构建立的;“识”是染依他起自性,它所执境为遍计所执自性,“智”是净依他起自性,它所缘境是自觉法性,即是圆成实自性。若从功能上讲,“识”主要是由“有执”的业力起动,“智”主要是由“无执”的慧力生起。这些就是“识”与“智”的基本规定,也就是“识”与“智”的基本区别。

    二、“识”的虚妄性及其对治“识”的“转依”原理

    从凡夫认知关系上讲,主体不能直接认知自体。凡夫的认知是通过“识”的显现而产生的,也就是说,“识”是通过活动才形成意识,而这个意识活动是基于二元结构存在的。“识”是分化的存在,“识”是功能,所以,只有通过“用”方可知“体”,即“即用显体”也。然而,“识”的“用”是虚妄性的显现,依虚妄显现境而执取之“体”也非真实之“体”。何以征知“识”之“用”与“体”皆为不实之虚妄?这些须依据圣教量方可判定。《大方等大集经·贤护分》云:“心不知心,心不见心,心不生心。”《大乘显识经》云:“佛言善听,非未见谛而能见识,识不可视,非如掌中阿摩勒果,识不在于眼等之中,若识在于眼等之中,剖破眼等应当见识。贤护,恒沙诸佛见识无色,我亦如是见识无色,识非凡愚之所能见,但心譬喻而开显耳。”

    从上述引文我们可以知道,佛典中的圣教量认为心识的真实相是由圣智慧所证,非凡愚之识心所知,见谛方可见识,见谛者就是真实圣智也。识心所知,皆由能所二元建构。因此“心不知心,心不见心”也。由心识所现,皆是虚妄,非是心识本身,故又云:“心不生心也。”因此,唯识学要转识成智,就要对治由心识所显现的种种妄相。佛教认为“心为法本”,“三界以心为主”。心有二位,一是识心,一是智心。识心有种子与现行的功能,智心也有种子与现行的功能,但二者体用不同。识心是染依他起自性,所显现是遍计所执自性之境。智心是净依他起自性,所证是心性之圆成实自性。“识”是了别义,凡夫之了别皆是依于见、相二分而立,故而形成主体与客体、主观与客观,甚至是心与物、能与所、知与在的对立。由于对立性是存在的基础,所以存在的本身就把实相彻底遮蔽了,因此,唯识学认为对立性是由无明颠倒所致,并非实有其自性存在。因此唯识学的转依才能真正实践并且有效。“转依”的基本原理就是:一是转捨,二是转得。捨者舍其妄,得者得其真。识心为妄,智心为真,转识成智就是转依。从这个意义上讲,唯识学的目的在于唯智。唯识学是以求真务实的态度,进行主体自我超越,最终达到破妄显真,化识为智。
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语言的内在观是乔姆斯基语法理论的基石。转换生成语法理论在受到追捧的同时,也受到了蒯因等行为主义、外在主义学者的批评。
  面对诸多质疑,乔姆斯基1974年完成的《人类语言研究中的问题与秘题》一文提出,“大致区分语言和心灵研究中的两类议题——那些看起来能够用我们所合理理解的途径和概念来探索的议题,我称之为‘问题’;而一些自形成之日起直至当今都令人费解的议题,我称之为‘秘题’(mystery)”。
  人在经验的基础上怎样构建认知结构,尤其是在习得一种语言的时候? 习得这些结构的基础是什么?这些结构是怎样发展的?转换生成语法认为,人类语言存在一个初始状态和一个稳定状态。婴儿诞生时即具有初始状态。初始状态在和经验、环境交互的过程中形成了一个稳定状态,即成人所拥有的成熟语言。研究两种状态的生物学基础属于“问题”。这些研究包括普遍语法、语言习得等方面的课题。另一方面,人怎样使用这些认知结构?怎样选择、实施言语行为?乔姆斯基认为这些属于语言的使用,具有“创造性”。此类话题属于“秘题”,人都难以知晓其答案。

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   略论“识”与“智”的区别——唯识学与世间哲学的本质不同性之通考 [胡晓光]

    三、世间哲学的共同基础及其本质从人的感知关系与思维形式上讲,人的所知所觉与所思所想是有共同的存在前提与发生基础的。这个存在前提与发生基础就决定了人的生存与认知的本质属性。生命存在的基本形式就是活力。而活力必须存在于主体与客体对立的二元性结构中。所以,就其本质而言,我人的生命存在前提是二元结构,二元性的互动是产生内在动力的基础。由此,生成了我人的感知与认知。在这个二元结构存在前提与二元论互动发生基础上自然形成了以主体与客体、自相与共相、感性与理性为基础的观念。
世间的各种科学知识和世间各种哲学理念都必须以存在的基本事实和基本观念为始基。特别是世间哲学,在观念中,对存在前提与发生基础进行各种各样的执取,形成了各种本体论、认识论、发生论以及宇宙论。虽然在表达上、在侧重点上有区别,但是归根结底,都是从前提与基础而演化来的。所以世间哲学就其本质而言,是有共同性的,那就是世间哲学的共同基础及其共同本质,即先天性的二元性结构。在二元性结构存在中,不论你采用分析方法还是综合方法,都无法克服与超越二元性,这就是世间哲学的局限性所在。何以世间哲学不能超越其先天性二元结构,究其原因还是因为它的根本方法与基本立场观点与法性实在不相应。
四、世间哲学的方法有限性及其原因

  世间哲学的基本问题主要有二:一是关于存在的问题,二是关于认识的问题。本体论与认识论就是最集中回答这个问题的理论。本体论的本原性与本质性承诺是一种基于主观意见而非实证知识。认识论的经验性、理性以及直觉性的认知,是一种基于主体思维而施设安立的,没有超越主体性。个体的主体性是二元结构分化的产物,是经验中的主体,所以,它无法克服自身先天二元结构的有限性性质。
方法论是有目的性、有系统性、有实践性的主体施设。但是方法论是存在事物的方法,存在的基本结构与性质自然决定着方法的操作性与有效性。显现的存在,是衍生物,是非本质性的存在,所以,关于显现的存在(包括经验中的主体性与客体性)的方法论,自然不具有直入本质性存在的功能,这就是世间哲学的方法论有局限性或有限性之所在,它的原因在于执实主体性(个体经验中的),因此它无法超越个体主体的对立性结构。何以世间哲学千百年来无休止地争论这些基本性问题?其实,它的基础与原因,都是没有真实性与确定性,它们的方法都没有合理性与实证性,世间哲学就其实质而言,就是主体思维的自由想象与反思,是我思与所思的事情,能与所都是虚妄不实,故而永无结论。
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五、唯识学与世间哲学的本质性之比较


  我们通过如上所述可以得知,唯识学与世间哲学是有着最根本性的区别的。我们将唯识学与世间哲学在本质性问题上做一比较是有一定现实意义的。依据佛教唯识学理论来讲,唯识学与世间哲学的本质性区别主要在于,唯识学是以“智性”为真实性的,而世间哲学则是以“识性”为其本元性的。虽然在表达式上,世间哲学形态种种,或执心为体,或执物为元,或执心物不二,或执玄理根,或执时空为本,或执事素为基,如此等等,其实皆由识性的二元结构所衍生而已。由于“识性”的基本结构决定主体与客体的互动关系就成了经验的最直接性的事件。依之而有了主体反映论、主体先验论,还有所谓建构论等等,都是以承认“识性”为存在的。哲学从本体论转向认识论,就是从在性向知识性的转向,从客体向主体转向,由于生命的组成物是概念符号语言,所以哲学再转向于语言论上,结果现代的哲学主流是关于语言的哲学了。依“识性”而显现的存在之一切,皆是虚妄性存在,当体无自性。而唯识学所讲的“智性”则是对“识性”的彻底超越,它所直显的是真实法界。所以世间哲学与唯识学的本质区别在于此。
六、唯识学对世间哲学的超越之道及其合理性


  在某种意义上,唯识学的对治之道就是克服与超越凡夫的种种世界观、人生观、价值观及其行为。世间哲学就是集中表现人的种种观念与行为目的的理论结构体系。佛教称呼世间哲学为外道邪见。因此佛教首先建立起对治外道邪见的“八正道”。所谓八正道者,正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定是也。这八正道就是具体对治凡夫的一切异端邪见的。若依据唯识学的修行次第,唯识学的超越之道是一套非常完整系统的修行实践工程。它把凡夫的种种过失都一一对治,并且将出世的超越性功德一一建立起来,所谓转识成智是也。这里的可操作性在于其合理性,所谓合理性就是随顺法性。唯识学的超越之道共分五位:一是资粮位,二是加行位,三是见道位,四是修道位,五是究竟位。这五位是转依实践中的量化规定,而唯识学的实践之道的基本原理则是三自性义。所谓三自性者:一是遍计所执自性,二是依他起自性,三是圆成实自性。世间哲学的基本性质就是遍计所执自性,是情有理无的。唯识学大师窥基讲“五重唯识观”,一是破虚存实,二是舍滥留纯,三是摄末归本,四是隐劣显胜,五是遣相证性。窥基在《心经幽赞》中讲:“如是所说‘空、有’、‘境、心’、‘用、体’、‘所、王’、‘事、理’五种从粗至细,辗转相推,唯识妙理,总摄一切。”由此可见,唯识佛法是事理兼备圆满具足的教法。


  然而,世间哲学则是虚无的、荒谬的、没有真实的归依处的。只有我人自觉的反思与亲近正法,才有可能获得真正的超越之道。世间哲学的体、相、用都是遍计所执自性,只有彻底地加以否定,如此加行,我人本有的法性的无漏慧根才能得到显发。唯识学的超越之道就是建立在对治世间种种虚妄荒谬的邪知邪见上的。它的合理性就在于它以实践的方式去不断地随顺真实法性。它其实就是真实法性的依于心智而得以开显的力量。合理性是一种依因力,超越性是一种生因力,二者有机的相应就是如理如量的真实行。而唯识佛法的真实行是出世间的无漏功德行,不是类于二元性的以“知识”为存在原则的相对性经验行为,在真实行的心境中,是以智性为存在原则。《唯识三十论》中说:“无得不思议,是出世间智。”由此可知,唯识佛法是以毕竟空与无所得为超越之道的。它的目的性十分明确,就是对治凡夫是虚妄分别的种种法,同时尽显出世间无上真实之功德。
七、唯识佛法的真实义


  我们通过如上所论及通考,可以看出唯识学与世间哲学的性质之区别和各自的理论结构与实践的特征,似乎世间哲学的局限性、虚妄性及其种种悖谬都是可以看出来的,然而,对于唯识佛法的真实则无法在凡夫的经验中得到充分地证实,其主要原因在于,唯识佛法的真实义,并不可以以虚妄性的心识证实。所以,唯识佛法是以否定世间性来指向出世间性,唯识佛法的真实义,在凡夫的认知领域是以遮诠方式来诠释的。由于主体性是实践性的,是有目的性的,所以否定性作为合理性的前提是有效的。

正因为凡夫的主体性认知关系是有局限性和虚妄性的,主体的自觉性具有自我否定能力,这种否定性能力,就是出离的加行力量,也就是凡夫主体性自我的对治力。当然,依据圣教量讲,凡夫的善根是生起出离心的直接内因,也是最终实证真实性的主体。因此,我们可以从目的论角度承认佛法的实践有效性,它的终极价值在目的性是合理的,并且是可以操作的,但是确实唯识佛学的真实义是不可以依据凡夫之认知去证明证实的。
回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2019-12-13 03:44:44    跟帖回复:
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语言的内在观是乔姆斯基语法理论的基石。转换生成语法理论在受到追捧的同时,也受到了蒯因等行为主义、外在主义学者的批评。
  面对诸多质疑,乔姆斯基1974年完成的《人类语言研究中的问题与秘题》一文提出,“大致区分语言和心灵研究中的两类议题——那些看起来能够用我们所合理理解的途径和概念来探索的议题,我称之为‘问题’;而一些自形成之日起直至当今都令人费解的议题,我称之为‘秘题’(mystery)”。
  人在经验的基础上怎样构建认知结构,尤其是在习得一种语言的时候? 习得这些结构的基础是什么?这些结构是怎样发展的?转换生成语法认为,人类语言存在一个初始状态和一个稳定状态。婴儿诞生时即具有初始状态。初始状态在和经验、环境交互的过程中形成了一个稳定状态,即成人所拥有的成熟语言。研究两种状态的生物学基础属于“问题”。这些研究包括普遍语法、语言习得等方面的课题。另一方面,人怎样使用这些认知结构?怎样选择、实施言语行为?乔姆斯基认为这些属于语言的使用,具有“创造性”。此类话题属于“秘题”,人都难以知晓其答案。

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    心理学视角的佛学世界  济群法师

    佛教自古就被称作心性之学,并被国人奉为修身养性的指南。因为佛教关注的核心问题就是“心”,包括对各种心理的剖析,也包括心灵的净化、改善和提升。从这个意义上说,修行就是修心。

    佛教中,关于修心的理论极为丰富。佛教有南传、汉传、藏传三大语系,其中,仅汉传佛教就有八大宗派,可谓法门林立。其中的每个宗派,对如何认识并改善心灵,都有着从理论到实践的完整体系,可视为佛教心理学的不同流派。它们不仅是中国传统文化的重要组成部分,也对国人的心态建设起到了良好的调节作用。

    梁启超先生曾经说过:佛教是东方的心理学。相对只有一两百年历史的西方心理学来说,它已走过二千五百多年。在这漫长的岁月中,一代又一代佛弟子依照佛陀指引的方法,降服烦恼,调御心行,乃至明心见性。近代以来,这种有着丰富实践经验的古老智慧,开始对西方心理学产生了重要影响。如荣格等心理学大师,都在不同程度上吸收佛教思想,作为心理学理论建设和临床治疗的指导。其中,尤以正念学说的影响最大。

    在佛教看来,只要我们内心没有摆脱贪嗔痴三毒,都不是真正意义上的健康人,都属于轮回中的患者。佛陀曾经也是这样的患者,但他通过修行,最终断除烦恼,证得觉性,成为一个透彻生命真相的觉者。佛法就是佛陀找到的、解除贪嗔痴的方法。

    所以说,佛法就是一种治疗心理疾病的方法,而修行就是一个治病的过程。佛陀最初在菩提树下悟道后,根据自身的修行经验、生命存在的问题和解决问题的方法,将修行总结为苦、集、灭、道四谛法门。这是佛陀根据当时医生治病的过程安立的。当医生面对一个病患时,首先要进行如实的诊断;其次要找到疾病的根源所在;第三是对治疗结果加以评估,知道健康后的状态是什么;最后才能提供有效的治疗方案。这也是佛教心理治疗的基本原理。

    四谛法门又包含两重因果,即轮回的因果和解脱的因果。  轮回和解脱,是印度文化最为关注的核心问题。印度人普遍认为,生命是一种无尽的轮回,其中充满了烦恼和痛苦,充满了不自由和不自在。所以,印度哲学和宗教所要解决的终极问题,就是从认识轮回到终止轮回。印度人称之为解脱,即终止这种充满迷惑烦恼的生命延续。 整个佛教也是在解决这个问题,主要分为两大部分:一是对轮回做出正确解读,即四谛法门中的“苦”和“集”;二是指出超越轮回的解脱之道,即四谛法门中的“灭”和“道”。

    佛法说人生是苦,有人因此误解佛教是悲观消极的。我曾就此问题发了一条微博:“生命的本质是自由而快乐的,只因迷惑,人生才有种种烦恼和痛苦,所以佛教说人生是苦。一旦止息迷惑烦恼,生命就会恢复本有的清净、自由和快乐。”之所以说苦,是指凡夫的生命现状。在这充满迷惑的人生中,无论有多少表面的、暂时的快乐,其本质还是痛苦的。为什么这么说?因为真正的快乐,无论在什么时候享受,也无论享受多久,都是快乐的。在这个世间,我们找得到这样的快乐吗?我们所谓的快乐,只是某个需求得到满足时的暂时平衡。如果没有需求为前提,或是所得超出承受能力时,平衡就会被打破,使快乐转为痛苦。事实上,平衡是暂时的,而不平衡是长久的。

    在佛教中,迷的另一个表述方式是无明。就像雾霾天那样,使人看不清生命真相,也看不清世界真相。因为看不清,就会对自己产生错误认定,对世界产生错误认定。进而还会执著这种误解,使生命不断地制造烦恼,制造痛苦。可以说,生命的迷惑就是制造痛苦的永动机。所以佛教认为,以无明、迷惑为基础的人生是痛苦的。这是轮回的因果。

    我们要解决痛苦,既要找到痛苦根源,还要知道痊愈后的健康状态。四谛法门中“灭”,就是告诉我们解除迷惑、息灭烦恼后的状态,佛教称之为涅槃。这是一切躁动平息后的寂静,是深层的、究竟的、无所不在的寂静。这种寂静会源源不断地散发喜悦。那么,需要通过什么方法才能解除痛苦?苦集灭道的“道”,就是告诉我们这个方法。

    所以,四谛法门的两重因果,都是先说结果,再找原因。首先,看到痛苦的现实,知道以迷惑为基础的人生是充满痛苦的。其次,明了这种痛苦来自生命自身的迷惑和烦恼。第三,知道健康的生命状态是觉醒、自由和喜悦的,那就是涅槃。最后,了解走向涅槃的方法。

    佛教虽然有众多宗派,但对苦的认知和产生苦的原因,观点是基本一致的。而在不同的解决手段中,核心都是围绕八正道展开,分别为正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。其中,又包含戒定慧三部分。

    第一部分为正见,属于慧的内容,即如实、客观地认识世界。佛教认为,正确认识可导向智慧,而错误认识将引发烦恼。换言之,一切烦恼都是因为错误认识造成的,惟有通过智慧的文化确立正见,才能铲除烦恼,抵达真理。所以在各宗派的修行中,都是以正见为首。比如佛教说缘起,说无常无我,说一切众生皆有佛性,就属于不同宗派的正见。依照这些正见的指引,我们就可以从不同的角度契入修行,成就菩提。

    第二部分为正语、正业、正命,属于戒的内容,即正确的语言、如法的行为和正当的职业,帮助我们建立健康的生活方式。为什么现在的人心如此混乱?为什么今天的生态环境日益恶化?其实,和我们现有的生活方式有莫大关系。佛教认为,简单健康的生活方式,正是我们建立良好心态、营造和谐生态环境的重要基础。

    第三部分为正念、正定,属于定(禅修)的内容。具备正见之后,需要通过禅修,将这种观念转化为心行的认识。生活中,有不少人研究宗教或哲学后,也掌握了很多知识,说起来滔滔不绝,满腹经纶,但做人不会发生任何改变。为什么?就是因为没有把这些道理融入内心,不是以解决人生问题为出发点,更不会以生命去实践,去求证。这样的话,哪怕学得再多,也只是增加了一点文化的包装而已,内在的心态、品质还是依然故我,毫无提升。而把闻思正见转化为心灵力量的关键,就在于禅修。

    总之,佛法的一切修行都离不开戒定慧,又称三无漏学。这个核心是通过八正道来落实的,由此平息生命内在的迷惑烦恼。在佛教中,把烦恼的彻底止息称为涅槃,或者说,是轮回的终极。
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