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[转帖] 中国的“东方性”——19世纪西方国家文化地图上的中国形象 ..
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俞峰 于 2013/1/18 16:45:14 发布在 凯迪社区 > 文化散论
中国的“东方性”——19世纪西方国家文化地图上的中国形象

野蛮与文明:中华帝国的“东方性”黑暗中心


西方现代性叙事,首先意味着一个二元对立的时空框架:古代与现代、东方与西方。其次是对应着时空框架的意义与价值框架:专制与自由、停滞与进步、野蛮与文明。在这个叙事框架中,中国形象呈现出其不同的意义侧面。



西方现代随着地理大发现与殖民扩张,在知识与想象中逐渐将非西方人当作野蛮人,将他们的社会当作野蛮社会。



世界观念秩序的拓扑结构(TOPOS OF )



费边指出,西方现代的世俗时间观念发展到19世纪的进化论,具有两方面的重要内容:一是“时间成为内在的,与世界共存的”,时间成为世界或自然或宇宙的本质;二是世界上不同地区不同文明之间的关系,也表现为一种时间关系。空间分布对应着时间序列,形成一种世界观念秩序的拓扑结构。



社会科学家也在为他们的新观念,诸如进步与自由,寻找一种科学依据,或者说将其纳入自然科学框架中,显得更具有真理性。



现代知识与权力的共谋是本质性的,是在其逻辑基础上设定的,并不是一时一地的误解误用。



关于他者的知识与想象,任何时候都是随意的、暂时的、历史的、政治的。



政治往往并不是一向压制,而是双向认同。



《世界历史论》中所持的历史事件与进程是由神的意志决定的



圣奥古斯丁《上帝之城》建立在圣经神学基础上的宏观历史理论,在地理大发现与科学大发现的浪潮下受到威胁。为了在人们的观念秩序中安顿下来那些新知识新问题,法国神学家波舒哀写下煌煌巨著《世界史教程》,提出一种神学基础上的普遍历史观念,为人们清理头脑、安慰心灵。普遍历史观念具有两重意义:一是整体性意义,普遍历史必须囊括整个世界所有时间;二是普遍性意义,普遍历史观念必须放之四海而皆准。在世界史的框架内帮助人们“区分不同的时代”。



过渡:世界虽然仍是由神所造,但人类拥有决定世界发展的能力。



文艺复兴精神培养出的古典崇拜,在“古今之争”中结束。让·博丹、培根与笛卡尔开启的这场争论,经过丰特奈尔的(《闲话古人与今人》1688年)、威廉·沃顿(《古代与当代学问的反思》,1694年)的努力,终于赢得了“今人派”的胜利。确信现代人在科学与艺术、制度与文明上,都胜于古代。“古今之争”既是现代性的起点,也是进步观念的起点。



进步的观念取代救赎的观念,成为支撑起历史的主体。

启蒙运动中哲学逐渐取代神学成为宏观历史理论的基础。伏尔泰。



进步观念最终完成了时间观念的世俗化过程。法国大革命以后,从孔多塞到黑格尔,以“进步”和“理性”为中心的宏观历史哲学终于形成。黑格尔综合牛顿的经典物理学与圣奥古斯丁的基督教义,构筑出自由自由精神发展的历史哲学。



科学与宗教同样导致专制。

现代性完成于启蒙哲学。



进步与倒退?福泽谕吉《文明论概略》第一章结尾处提出的问题具有充分的典型性:“在今天这个时代,是应该前进呢,还是应该后退,是进而追求文明呢,还是退回到野蛮?” (福泽谕吉:《文明论概略》,第8页。)  好像世界上的一切民族-国家不论大小和历史传统如何,都只有效法文明-帝国主义的经济发展道路才不至于“退回到野蛮”。西方中心主义历史观



与其他社会科学和人文学一样,作为系统学科的人类学,兴起于社会思想体系深刻浸染着启蒙主义哲学和自然科学知识的19世纪欧洲(Wolker 1993)。对此,华勒斯坦等人有符合事实的观点。据他们的论述,19世纪的欧洲,启蒙运动知识世俗化和普遍化运动影响的范围得以拓宽。“科学”的自主化成长,促使大学的制度在18世纪的欧洲得到的振兴。随着大学制度的振兴,知识的学科化、专业化和去神学化也成为了永久性的制度。与在这个大学振兴和“科学”学科化的过程同时展开的,是许多欧洲国家--尤其是在英国、法国和德国--中此起彼伏的急剧社会变革。欧洲民族-国家的兴起、巩固与竞争,迫使社会中的思考者采取与传统神学不同的态度。为了推动作为民族-国家主权和公民权的合法化进程,学者们主张,若要推动社会的变革,就务必以现实而客观的态度来研究人,而研究人与研究自然的办法应当采用一致的“科学”标准,这个一致的标准衍生于把西方思想从宗教中解放出来的“进步”(progress)和“发现”(discovery)观念。到了19世纪后半期,主张“进步”和“发现”的社会科学主要学科历史学、经济学、社会学、政治学和人类学在欧美的核心地带确立起来。针对前四门学科的发生与功能,华勒斯坦等人指出,“历史学、经济学、社会学和政治学合演了一首四重奏,它们在19世纪(无疑直到1945年)逐渐成为大学里的一些学科。在整个研究过程中,对它们的研究主要局限在作为它们共同起源的那五个国家(即英国、法国、日耳曼国家、意大利半岛诸国及美国),不仅如此,它们也主要是对那五个国家的社会现实进行描述。”(华勒斯坦等1998:21)



19世纪的人类学所研究的,是16世纪以后欧洲与世界其他民族相遇时所看到的非西方民族的历史与现实面貌(同上:22-4;又参考:Said 1978)。从1850年到1914年,人类学一直带有双重关怀。一方面,与自然科学(尤其是生物科学)一样,人类学对于“进步的自然法则”的“发现”怀有极为热切的关怀,人类学者与物种研究者结合紧密,他们试图以自己的资料来补正生物进化论在生物界的“缺环”。另一方面,人类学对于雷同、或至少类似于自然界演化规律的社会演化规律也极为关注。他们试图通过非西方种族、文化和社会结构的探索,来“客观地”论证自然科学宇宙观在社会科学领域的可运用性。这一带有双重关怀的人类学,不只是伴随世界体系发展起来的科学宇宙观的后果,也与18世纪到了启蒙运动那种试图把人从压抑人性的机制中“解放”(emancipation)出来的图谋相一致(Geertz 1973:34)。在《文明的进程》一书中,德国社会思想家诺贝特·埃利亚斯(Norbert Elias)提醒我们说,西方世界对于“文明”和“文化”(也是人类学研究的核心概念)的关怀,集中发生于17至19世纪,而且对于类似“心态和行为素质”的理解,不同的国家之间存在着鲜明的差异。到1919年前后,欧洲主流国家对于“文明的进程”的不同理解,再度被激活,并以“文明”(法国)之于“文化”(德国)之间的战争呈现出来。而此前这两个概念已逐步开始被混用,其综合型也被推向了世界其他地区,并随着它们自身意义的式微而令人惊讶地成为一个泛人类的信条(埃利亚斯1998[1976])。我们今日称之为“古典人类学”(即指19世纪的人类学),虽不是近代欧洲文化价值论的创造者,但它正是欧洲的“文明”和“文化”观念通过推向世界的主要动力。



具体而言,为人类学奠定学科基础的进化论(evolutionism)和传播论(diffusionism),对“文明”和“文化”的一系列问题进行了所谓“科学的论证”。进化论所采用的研究方法是人类史,即一种大规模的文化断代的时间性排列组合;而传播论则采用地理空间的概念,对人类文化的类型进行地理空间上的分类。虽然进化论和传播论之间常常发生争端,但是它们两者实际上是互相补充的理论。



根据费边(Johannes Fabian)的分析,进化论和传播论所共同“论证”的,是一种全球性的历史过程的概念。这种概念创立的前提首先是“时间的自然化”(the naturalization of time),亦即把历史的时间视为与物理学的单线时间相一致的现象。在启蒙时代以前的犹太-基督教时期,欧洲的时空观是以宗教的神圣性为特点的。对全球文化时空的分析区划,分成三个圈子:处在世界中心的是罗马和耶路撒冷;处在中心和边际之间的是基督教和地中海世界;处在边际圈的是等待拯救的异教徒世界。在时空自然化(启蒙时期)之后,欧洲的中心地位不再以神话色彩的罗马和耶路撒冷为特点,而成为客观性的“现在时”;非西方社会和历史不再是等待宗教拯救的异教徒的住所,而成为“过去时”和“异地”(Fabian 1983:26-7)。进化论的时间观主张人类文化的发展是从过去到现在的直线性的、不可回归的流动;传播论的时间观在表面上与进化论不同,但实质上“论证”的是这种直线性的、不可回归的时间在空间上的表现。前者的论点集中在历史发展的低级与高级的比较和阶梯性排列之上;后者的论点则集中在全球文化的中心与边际的划分上。它们的目标均是为了证实文化有高低、现在-过去、中心-边际之分。



这种时空的定位法有两个貌似自相矛盾、但实际上两元一体的特点。其一,进化论和传播论的研究都囊括整个世界,把全球各种文化当成研究对象;其二,它们虽然强调对整个世界的研究,但是更加强调对世界上的文化进行“野蛮-文明”、“东方-西方”、“过去-现在”、“传统-现代”等等的对照。笔者之所以认为西方人类学与其他社会科学和人文学有根本的不同,是因为在1914年到1945年之间,也就是在两次世界大战之间,欧美人类学的主流观念出现了一个重大的变革。这一时期,尽管作为口号的“科学”和实证主义论点一直没有推出历史舞台消失,但人类学界对于19世纪的“进步的自然规律”的“发现”却再也不那么热衷了,他们从整体上提出了与19世纪人类学形成鲜明差异的观点。针对这些观点,一位荷兰人类学家费边指出,“人类学如何界定和建构它的对象--他者--呢?对于一个答案的寻求,一直为一个论点所指引:人类学以一种变时性话语(allochronic discourse)出现并得以确立;它是一门有关另一个时间状态中的其他人的科学。它的话语参照系一直与言论和撰述的主题相分离。这一“石化关系”(petrified relation)是一项丑闻。最终,人类学的他者毕竟是其他与我们同代的人。”(Fabian 1983:143)



福泽谕吉著《文明论概略》,提倡用发展的眼光看待“文明”,区分出野蛮、半开化和文明三个阶段,②②福泽谕吉:《文明论概略》,北京编译社译,商务印书馆,1959年,第10页。并且认为西方代表文明,当时的中国处在半开化阶段,而南部非洲各国则滞留在野蛮阶段。这完全是19世纪进化论历史观和社会达尔文主义的东方翻版。根据这一历史阶段模式,福泽谕吉认为效法西方文明道路是世界上后进国家的必由之路:“现在世界各国,即使处于野蛮状态或是还处于半开化地位,如果想使本国文明进步,就必须以欧洲文明为目标,确定它为一切议论的标准,而以这个标准来衡量事物的利害得失。”福泽谕吉:《文明论概略》,北京编译社译,商务印书馆,1959年,第11页。这样一种文明观其实就是地地道道的欧洲中心主义历史观。它先在明治维新以后的日本,后在辛亥革命以后的中国获得广泛的传播,成为现代性从西方移植到东方的最常见的思想基础。



如何颠覆“文明野蛮”的价值对立模式呢?这种思维定势长久“盘踞在人们的意识深处”,显然不是简单的否定就能奏效的。美国人类学家斯坦利·戴蒙德从对文明的重新定义入手,让为文明所遮蔽的人们意识到它本质上罪恶和血腥的一面:文明起源于对外的征服与对内的压迫。二者互为表里。文明总是征服,总是带有原罪:侵略与政治压迫。  



每一个古文明都自以为是天下中心,代表了人类的最高成就,要求强行推广自己的价值观。这就是“文明-帝国主义”  



这个等式的由来。社会学家鲍曼则从与人类天性对立的角度看待文明,把它重新定义为“人为操纵的”或“不是天性”的东西。  



从这一角度看,文明的内在动力就是科技。文明有建立人类生活新秩序的一面,也有惟我独尊和霸权的一面。



殖民者逐渐制造出这样一种神话:人类的一半是文明的,另一半则是原始的。这种神话观念同显示侵略者人种优越性的那些基本发明一起,导致了对被殖民者的残酷行为。

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一. “那里的一切都是截然相反的。”


《格列佛游记》中的格列佛医生讲述自己在小人国、大人国里的游历时说:“那里的一切都是截然相反的。”鸦片战争前夕,一位英国旅行者到中国,一上岸似乎就被种种与他们习惯的事物完全相反的景象惊呆了,“中国人除了地理学上跟我们相对外,其他许多事情也跟我们倒着来。”“那里一切都是截然相反的”:



当我询问一位艄公我们停泊的渡口在什么方向时,我得到的答案是西北,他说风是东南风。“我们欧洲人就不这么说。”我想他看出了我的惊讶神情,就向我解释了罗盘针的用法,他说:“这根针指向南方。”当我上岸的时候,第一个引起我注意的目标是位清朝军官,他穿一件绣花的衬裙,脖子上挂着一条珠琏,手里拿着把扇子,他的军衔标志是一个在他那锥形糖似的帽顶上的一枚扣子,而不像西方军官用胸前的星或肩上的徽章来表示军衔;带着几许惊慌,我发现他是从右侧上马的。他的腰带上挂着几把刀鞘,我想里面肯定是佩剑或匕首一类的东西,但当我走过他的一群仆从,来到近处一看,我非常吃惊地看到,他的那几个刀鞘里原来插着双筷子和一柄刀把,过了一会,他把扇子折起来放到了另一个刀鞘中,因此,我得出结论,他肯定是准备去吃饭,而不是去检阅部队。围着我的当地人脑门都剃得光光的,脑后的头发长得很长很长;许多人都没有修过脸面,而他们上唇的胡子垂下来盖住了嘴巴,有些蔓生的发须应当从面颊上分开,兴许这些人忙于干活,没有工夫把它们拨开来。我们欧洲人就不这么梳妆。我想,但是我又情不自禁地承认他们的筷子设计得太妙了,它能让那些绅士们用它的末端把食物送到周围长满胡须的嘴中。



当我向留宿的那间房子走去的时候,我看到一群老人,他们当中有的已经须发花白;一些人正对着关在笼子里或栖息在一根枝条上、唱着歌儿的鸟们啧啧有声的逗玩着:还有些人正在捉苍蝇喂鸟;剩下的人正非常高兴地放着一只奇妙的、纸糊的风筝玩,而旁边一群孩子正神情端庄地看着,带着严肃和感激的心情看着他们的长辈们那无邪的嗜好。在我到这个国家住了一段时间之后,我想请一位老师,第二天早上来了一位,他还懂英语。在进房间的时候,他不是走上来与我握手,而是站在门口很礼貌的向我鞠躬,头低到了胸前。我把这种习俗看成是对我们握手礼节的一种改进,特别是当生人相见时,这样做似乎更好些;我请他坐下来。我知道我将要学习的是一门没有字母的语言,但是令我有些吃惊的是,书是从最后一页开始的,倒着往前翻,跟我有生以来见过的书完全相反。他读了这本书的出版日期,“十五年,十月,一日。”“我们欧洲人在写日期时,顺序也完全相反”。接下去我发现,我请他读书的内容,他竟从顶端往底下读,然后再由书的右边往左边读。“你这本书真古怪”,我大惑不解,从他的手中拿过书来看了看,更奇妙的事出现了,我发现草书体的题目印在书页的边上而不是在页上端,页码标在页底,注释本该在页底,却出现在页码的顶端……



我把书还给了他,请他讲讲礼仪。他开始说道:“当你接待一位有声望的贵宾时,不要忘了把他安排在你的左边,因为这是个尊贵的位置;要小心,不要摘了你的帽子,因为这可能是一个不稳重的亲密举动。”这对开化了的民族是一个多么沉重的打击啊。但我还是请他继续讲下去。他重新打开那本书,神情庄重地读了起来,“最有教养的人肯定都有这样的认识;他对座次的安排早就心中有数”。“最好说自己处在他的脚下。”我痛苦的叫道,因为这对我所了解的全部正确的哲学原则是一个多么大的打击,我立即把这本书合上,把我的老师解雇了,让他明天不要再来。(G图29)



在国外,我遇到了许多我认为是正确,而实际刚好相反的事情。我同意一个朋友的看法:“中国人除了地理学上跟我们相对外,其他许多事情也跟我们倒着来。”“真的,”我说,“真是这样的,我真希望不久我会看到有个人用脑袋走路;看,有个女人穿着裤子,而一群绅士却穿着衬裙,小姐们正在抽雪茄,而男人们却在扇扇子。”但是,我被告知,不要太相信这些表面的东西,当我从他们身边经过时,我看到男人们穿着紧身的内衣。不久之后,我见到了这家的管家,他穿一身整齐的白色衣服,我停了下来,问他要去参加什么喜宴,他用深沉的眼光看了我一眼说,他正从他父亲的葬礼上回来。不久,我经过一户人家,我听到呜呜咽咽、大喊大哭的声音,我真希望能安慰一下这些痛苦的人们,我问是谁生病了,一个男人忍着笑,对我说:“是个年轻的姑娘,她就要离开娘家出嫁了,她和她的一群伙伴正伤心着哩。”在这些不幸的试探之后,我想,我再也不会去问什么了,而是用我的眼睛去打量、观察一会再说吧。我在一家商店里看见一个高大魁梧的小伙子正在往一顶小圆帽上缝带子,我走到河边的码头上,一看,这里所有的船上都是女人在划浆。在一条刚到码头的渡船上,我看到女人正从弓形的船舱中走了出来。“接下来会看到什么呢?”我心里想,我看见一个木匠从他的工具筐里拿出一把尺子,量些木料,他的徒弟正在用一把锯子锯木料,锯子的刃从一个右倾的角度安装在一个木架上,在他的门前,一个男人正在用白铅刷一双鞋底。当我接着从一位时髦的太太身边走过时,她正从一张椅子上站起身来,一拐一拐地走着,她不像我们欧洲的女士束腰,她的脚不过3英寸长,她的长袍的衽没有缝进底端,绣花的缏儿如此紧缩以至于她的裙子明显地妨碍了她走路。“让我回家吧!”我说,“这片非常陌生土地上的一切真让我头晕目眩。”



“让我回家吧!这片非常陌生的土地上的一切真让我头晕目眩”。这句看话代表着那些年里许多西方人的中国观感。

“中国人除了地理学上跟我们相对外,其他许多事情也跟我们倒着来。”中国人是事事颠倒的另类,是西方人的彻底的“他者”,一切都荒唐可笑又不可思议。我们这位现实中的英国旅行者写给《中国丛报》的报道,以幽默的笔调叙述自己在广州上岸后的种种见闻,其离奇与荒诞,就像《格列佛游记》中的格列佛向精神病医生叙述自己在小人国、大人国里的历险。



这篇让人啼笑皆非的文章发在《中国丛报》1840年第10期上。《中国丛报》犹如当年耶稣会编辑出版的《耶稣会士书简集》,是了解西方人眼中的中国形象的重要资料。它由英国传教士马礼逊(R.Morrison)倡议、美国商人同孚洋行老板奥立芬(Oliphant)资助、美国传教士裨治文(E.C.Bridgman)与卫三畏编辑出版,1832年创办,1851年停刊。比较研究《中国丛报》与《耶稣会士书简集》,可以明显看出两个时代西方人眼中的中国形象的变化。(G图30)




耶稣会士时代西方曾经试图证明中国人与西方人的类同性,强调在人种与人性、道德甚至信仰上的相同与相近的特征。那时候中西交流的条件很艰难,去过中国的人跟今天去过月球的人差不多。鸦片飞剪船把各类冒险家送到中国海岸,鸦片战争打开了中国的大门,半个世纪间甚至有了从伦敦到广州的定期航班。交通便利了,中国人与西方人在现实中走得越来越近,但西方人在观念中与中国人的距离却越来越遥远。



在西方的中国人的形象中,中国人似乎成为永远不可能被认识的另类,中国人就像是传说中的对跖人,一切都是与西方截然相反的。另类化或异类化中国人的形象,其文化功能不是拉近中国人与西方人的距离,而是加大这种距离并确定这种距离;不是认识现实中的中国人,而是使现实中的中国人出现在非现实的、怪诞的形象中,赋予中国人以某种不可理喻性,从而拒绝理解中国人。



中国人并不仅是野蛮,而且荒诞。 “那里的一切都是截然相反的。”这句话体现出不同文化交流中绝对的二元对立原则。二元对立原则是一种分类的方式,它指构成某种特定秩序的相互独立而又相互对立、相互依存而又相互排斥的两个范畴之间的关系,如男与女、昼与夜、明与暗、好与坏、东与西。在二元对立原则下,中国人成为西方人的“他者形象”和东方人的代表,处处与西方对立。



二元对立是文化组织现实的方式而不是现实本身。二元对立的思维机制是典型的意识形态机制,因为意识形态确定什么是可接受的,什么是必须拒绝的,确定自我与他人、真实与虚假、意义与荒谬、理智与疯狂、中心与边缘、表面与深层等一系列二元对立的秩序,其中隐潜着特定历史语境中的权力关系。确定中国人的“另类角色”,不仅为西方文明排斥与征服中国文明或东方文明提供了社会意识根据,也从中认同了西方文明的优越性。



二元对立本是文化范畴,但人们经常用自然范畴证明文化范畴,使文化的显得像是自然的一样,中国人天生似乎就与西方人截然相反。似乎西方人从左边上马、左起读书是天经地义的,中国人从右边上马、右起读书就荒诞不经。本来是文化差异造成的习惯不同,各有各的道理,但在这段叙述中,西方人的习惯似乎是自然的,中国人的习惯不仅不自然,而且显得有些非人性。意识形态的意义就在于使文化显得像自然一样。



二元对立原则的意义在于一方从另一方获得意义同时又排斥另一方,二元对立的双方并不是平等的,有优劣之分。当这位英国旅行家以不经意的、幽默的笔调叙述他在中国经历的各种倒反现象时,东西方对立的等级化的种族主义世界秩序便确立并认同了。中国人属于荒唐可笑的另类,在二元对立原则下确立中国人的“他者”形象,使西方人获得意识形态意义上的种族权力与自由。如今他们终于可以轻松幽默、带有明显优越感地谈论中国人了。



中国人形象出现在西方,起初对西方文化秩序带来了一定的困惑与恐慌。它威胁或扰乱了西方人既定的世界秩序,西方与非西方,道德与非道德,白种与有色人种,高尚与低劣的二元对立原则受到干扰。中国是非西方人,但可能也是白种人,作为异教徒的中国人也可能道德高尚,超越二元对立原则的中国人的形象一直令西方文化不安,他们严肃沉重甚至痛苦地思考中国人的自然与道德品质,甚至试图证明中国人是西方人的后裔或者与西方人有共同的祖先。超越二元对立的异域形象会使现有的世界秩序观念陷入某种恐慌,它动摇着西方文化观念中的世界秩序,也动摇着西方自身的文化认同。西方的中国人的形象一直飘忽不定,忽高忽低,因为所有超越二元对立原则的存在就像中性人一样造成既定秩序的恐慌。如今,这种恐慌终于消除了,中国人是最彻底的东方人,在种族上低劣、在道德上败落、在能力上软弱,所有的东方人都一样,中国人不仅不例外,而且将东方人的性格表现得最彻底。这篇描述中国人的东方与另类特征的文本,生产与消费的语境都是轻松自然的。西方文化已在固有的二元对立秩序中消化了中国人的形象,一个彻底的“他者”,那里的一切都是截然相反的。(G图31)



文艺复兴与地理大发现时代,野蛮概念经常用于西方自我批判,比如说,《平托东游录》讲到两位葡萄牙水手打架,被带到中国皇帝那里接受惩罚。中国皇帝说:“我们对上帝知之不多,我们也不惧怕上帝;上帝不会说话,所以他无法传达自己的意图,而只能通过我们的嘴巴,所以他和许多动物无甚区别。我们这个民族是一个有血肉,有知识,守法律,有民族感和国家尊严的民族。像你们这些无故伤害或杀死了别人的人,肯定是罪大恶极,是专门服侍那个地狱里、贪婪的蛇的仆人。这从你们的行动就能判别出来。”葡萄牙人被判处流放到荒山,永远与世隔绝。“在那里,你们将终日和野兽生活在一起,每到夜晚,陪伴你们的将是野兽的咆哮。你们是罪有应得,谁叫你们生性野蛮?”中国是个文明的民族,而葡萄牙人则“生性野蛮”。这种在自我批判意义上使用的文明与野蛮的对立,是当时的一种流行观点。蒙田论食人族。门多萨,闵明我 P507



在西方,野蛮的概念最初有两重含义,一重是地域的,古希腊、罗马人指外邦或住在自己的疆域以外的人,野蛮人或蛮族( Savages, Barbarians)具有明显的贬义;二是制度与文化的,野蛮人或蛮族不会将希腊与或拉丁语,他们的政体是专制暴虐的。亚里士多德的《政治学》提出希腊有正变三种政体,而非希腊只有“蛮族王制”,。希腊是文明的,非希腊是野蛮的,即东方专制。同样观点也出现在柏拉图的思想中,在论述希腊-波斯战争时他说:“倘若雅典人和斯巴达人的共同决心未能挡住迫近眉睫的奴役,我们也许已可以说,希腊各城邦已混杂一团,希腊人混同野蛮人,其处境与眼下生活在波斯暴政下的那些民族差不多,被拆得七零八落,或者可怜地杂聚在一起。”



“野蛮”的称呼中,从一开始就有地域与制度的意义,外邦或东方是野蛮的,奴役与保证是野蛮的,其中包含着对异邦强烈的排斥、轻蔑、恐惧与仇恨情绪与自我肯定性认同感。古希腊罗马以政治观念排斥野蛮,而中世纪则以基督教信仰排斥野蛮,异教徒是野蛮人,尽管当时95%以上的基督徒连自己的我字都不会写,他们却把通晓亚里士多德、欧几里德,托勒密的穆斯林,当作掠劫“圣地”的野蛮人。



从文艺复兴到启蒙运动,西方现代自我批判精神经常用野蛮批判西方的政治暴政、宗教迫害,愚昧与迷信,伏尔泰说在开明的、理性的、宽容公正的印度和中国人面前,西方人才是野蛮人,如“西方野蛮人一发现印度……贪心大起。”



文明与野蛮都是比较概念。一个民族可能比另一个民族文明或野蛮,一个时代可能比另一个时代文明或野蛮。可是,中国人自以为是的文明,在马戛尔尼看来,恰恰是对世界上其他文明的一无所知。曾在欧洲被某些居心不良的人吹得高妙无比的中国文明,展现在这些英国绅士面前,竟处处显得简陋原始。中国的航海技术、造船、房屋建筑甚农业耕作,都显得笨拙粗糙,中国人有一种“令人难以置信的惰性”,马戛尔尼说,他们曾经建立起一种优越的文明,但进步早已停止了。



中国正在堕落成“半野蛮人”。马戛尔尼在日记中说:中国“自从北方或满洲鞑靼征服以来,至少在过去150年里,没有改善,没有前进,或者更确切地说反而倒退了;当我们每天都在艺术和科学领域前进时,他们实际上正在变成半野蛮人”。“尽管从我们已经掌握的有关他们的信息中我们已估计到他们是什么样子,但还是无法想象亲眼目睹的衰退,我们必须把他们当作野蛮人。……他们是不应该同欧洲民族一样对待的民族……” “一个民族不进则退,最终它将重新堕落到野蛮和贫困的状态”。  



这是马戛尔尼出访中国最深刻的感想。



马戛尔尼努力在观念中将中国人确定为半野蛮人。可中国人自然而然地就把马戛尔尼一行当作野蛮人。在天朝眼里,所有的外国人都是“番”,而且是“番鬼”;不仅野蛮,而且不是人。



进步使人从野蛮进入文明,而停滞则使人从文明退化到野蛮。此时,孔多塞想到那曾经被上几代人吹得神乎其神的中华帝国。一个具有如此悠久历史的民族,在同样悠久的可怕的暴政与愚昧中,丧失了任何进步的能力:“……如果我们想知道这类体制——即使是不乞灵于迷信的恐怖——能够把它们那摧残人类的能力推向什么地步,那么我们就必须暂时把目光转到中国,转到那个民族,他们在科学、艺术方面曾经领先于其他民族,然而又眼看着自己最终被别的民族一一超过;火炮的发明未能避免这个民族被蛮族征服,在那里,科学在众多学校中向所有公民开放,仅靠学校传授的科学就可以使人登上所有的显位要职;然而,由于种种荒诞的偏见,科学已永远沦为权力的卑微的奴仆;在那里,甚至连印刷术的发明,也全然无助于人类精神的进步。”



10多年后,小斯当东(G.T.Staunton)评论他们发表的那些“见闻”时说:(G图22)



“中国人迄今在欧洲没有得到弗厄泼赖精神(即公平一一译者注)的对待。第一批传教士们像所有发现者夸大自己的发现的重要性一样,对他们的才智和造诣做了夸张的记录;然后是哲学家们,因为天生就喜欢逆反,人们愈是贬低他们最熟悉的事物的某些部分,他们对此就愈具有值得称赞的热情。因而,热衷于继承并发展耶稣会那些神父的传说,直到他们不仅抬高那些遥远的亚洲人,使他们处处优于欧洲人,而且甚至于把他们说成是两足的Houyhnms一一纯粹理性的和有教养的善良的动物(乔纳森·斯威夫特〈Jonathan swift,1667一1745,英国作家〉作品中的一种马,是马中高贵而有理性的种类一一译者注)。过分的夸张适得其反,因此触发的相反的意见也走向极端。德鲍(De Pauw)以及其他一些人不满足于仅仅否定中国人的品德和他们的科学,甚至对他们的人口、悠久的历史以及他们身体的灵巧性都发生了怀疑。他们把中国人描述为最可轻视的人,甚至贬低为野蛮人,好象世界上除了欧洲人之外就都永远是野蛮人。然而,更温和更合理的观点最终取得了胜利。当我们的使团于1793年进入这个国家时,使团的那些明智的人们,很少偏听偏信。既不会幼稚地崇拜,也不会蓄意地怨恨,既不会因异地异俗而贬低其优点,也不会因前人的赞许而不辨优劣。尽管如此,我们相信,使团成员多少还是倾向于赞扬中国人的。过分的赞扬的影响,在我们已经提到的公正和聪明的人们的不同观点中,仍然可见。作为使团首领的高贵的勋爵,总的来说似乎比他的使团中其他人对这个民族的估计更高。他的天才而明智的秘书斯当东则似乎在如何评价他的这点上犹豫不定;巴罗先生虽然比德鲍更准确、更公正,但他明显地受到对那些刻板的东方人的同样的不满甚或厌恶所驱使,这使那个狂热的哲学家的几乎所有的描述和评论都罩上了如此单调的色彩。”



“一个民族不进则退,最终它将重新堕落到野蛮和贫困的状态。”(马戛尔尼语)斯当东(G.Staunton)编辑的《英使谒见乾隆纪实》以及使团随行人员对新闻媒介发表的各种报告、谈话,彻底打破了传教士苦心编造的中国神话。越来越多的人相信笛福的诅咒、安逊的漫骂、孟德斯鸠先生一针见血的批判。中国“商人欺骗、农民偷盗,官吏则敲诈勒索他人钱财”。欧洲人好像大梦初醒。“现在该是让中国人名声扫地的时候了!”批判贬低中国是一种报复。对自己受骗上当的经历痛心疾首、恼羞成怒的欧洲人从一个极端到另一个极端。孔教乌托邦变成了半野蛮的东方专制主义帝国,沉沦在“卑鄙的暴政下”,皇帝昏庸暴虐,官吏贪赃枉法,百姓生活在棍棒竹板的恐惧中,他们禁闭妇女,残杀婴儿,奸诈、残酷、胆怯、肮脏,对技术与科学一窍不通,对世界一无所知。一切都愚蠢透顶,还有那种曾经让欧洲人盲目崇拜的“世界语言”——汉语。多么可笑的语言,《爱丁堡评论》的一篇文章中说:几千年以来,中国人像家禽那样叽叽喳喳的叫着,而不会像人那样说话。



马戛尔尼使团离去20年后,阿美士德(Amherst)的使团又来了,处境更狼狈,绕了地球半圈来到天朝,在紫禁城外的黄风里吃了一顿早餐就被赶走了。伊利斯谈到这次出使的中国印象时,其恼羞成怒几乎溢于言表:“关于中国及其居民的印象占据着我的记忆。我不得不问自己:如果除去对官方任用的考虑,我的预料是否已经被我已经经历的事情所证明?这个问题很轻易地被肯定地回答了:好奇心很快就被道德、政治乃至地方上的千篇一律所消磨殆尽。不论是平原还是山区,中国的面貌总是保持这种相同的特点,使人感到乏味和厌倦,即使是对待崇高的事物,也会被其持续不断的重复弄得兴味索然,就像对待平常的事情一样。因此,如果不是因为自己有幸成了极少的几个到过中国腹地的欧洲人中的一个,好奇心多少得到一点满足的话,我真应该认为这次旅行是浪费时间,一无所获。我既没有体会到文明生活的优雅和舒适,也没有那种对绝大多数半野蛮国家的狂热的兴趣,只是感到自己的情绪心神受到周围沉闷、压抑气氛的影响。”



赫尔德、黑格尔认为中国是野蛮的。。。鸦片经验将英国人的世界经验带入一个噩梦连绵的东方中国。而不管是英国的鸦片瘾君子,还是英国的传教士、商人,在中国“看到”的都是同一种景象,黑暗、愚昧、堕落、残酷、诱惑与恐惧永无变化的停滞与单一性,不可改变的野蛮……这种景象出现在传教士的社会历史著作中,出现在文学家的自传性的忏悔录中,也出现在哲学家严肃的思考中。各种文本都在重复同一个话语,或者说,同一种中国形象——堕落、衰败、垂死的鸦片帝国。



抽鸦片的中国是愚昧野蛮的, 表现出彻底的东方性,



鸦片战争爆发那一年,德国人卡尔·奥古斯特·麦尔(K.A.Mell)在《那不勒斯与那不勒斯人》一书中描述他在那不勒斯参观神父办的培养中国传教士的“中国学院”。那里有6位中国学生。



“我们被领入另一个房间,那里出现几个中国人,穿着教士长袍……他们非常热情地接待我们,为我们介绍他们的学习与生活,花了很长时间跟我们交谈。他们的脸是黄色的,但并不很黄,头发亮而黑,直直地盖住前额,额头很窄,奇怪的小眼睛,半睁半闭,但很灵活……他们的脸形椭圆扁平,鼻子扁而短,侧面看上去面孔没有任何棱角。他们总是像孩子那样不停地笑,笑时呲出满嘴的牙齿,他们的动作僵硬而沉重,正好与他们短小浑圆的身材相符……你甚至可以把这几个中国小人放在地上,卷成一个圆桶提走。



他们拿出一张天朝的地图给我们看……还有一个有趣的小瓷塔,据说是南京的一个塔的模型。他们兴高采烈地给我们讲解……其中一个还给我们读了几段译成汉语的《旧约全书》,语音奇怪极了……另一个把嘴张到极大,用最野蛮的声调,给我们唱了一首中国歌。”



德昆西说,他宁愿生活在野蛮人或野兽之中,也不愿意生活在中国人中间,完全不同的面孔与语言、风俗与习惯,还有由差异造成的冷漠与仇恨都将中国变成想象中的地狱。



属于哪一种民族,“文明的”、“半文明的”、或是“野蛮的”,



风俗的野蛮:野蛮习俗



《中国人的相貌、服饰与住所》(英) H 瑟尔 著何颍译:“雨季里船夫和苦力穿的用芦苇做的蓑衣和裤子也很怪异。人穿上这样的服装,就像大豪猪的新变种或长着红鬃的野蛮人。”(311)传教士们惯于讲述,人们也喜欢听那些异教世界的“野蛮的场景和恐怖的故事”“一个从东方回国的传教士陈述了中国社会的特征、妇女尤其是在夫家的媳妇们的状况。他讲到一个悲惨的故事:"五姐妹在婚后的第五年,首次在她们的父亲家相遇。她们各自讲述了婆婆和丈夫虐待她们的经历,对这种毫无价值的生活深恶痛绝。她们再也无法忍受了,想通过自杀了结束不幸。于是,她们手挽手来到附近一个运河,最后葬身于水底。"”“由于这两个省的一部分居民的杀婴行为,整个中国都被视为一个有系统地谋杀亲生骨肉的国度;而这两个省,中国人一般认为属于全国最野蛮、最贫困的省份。约翰·巴罗(Sir John Barrow)在中国首都北京的时候,听到马车每天都在街上盘桓,捡拾被残忍的父母扔到街上、已死或垂死的婴儿。但是他没有提到,自己在北京城里步行和乘车时亲眼看到过一个死婴。”

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    俞峰  
    | 只看此人 | 不看此人 | 2013/1/18 16:58:55    跟帖回复:
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    鸦片战争,一场是中国人看到的,一场是英国人看到的。



    德昆西的一篇政论文章《1840年中英鸦片问题》。这篇文章发表于1840年6月的《黑林杂志》,此时第一次鸦片战争正在进行。德昆西提出,中英冲突真正的问题并不是鸦片。首先,鸦片在中国并不存在泛滥的问题,只是上流社会一小部分人的一种奢侈性享乐。其次,中国皇帝禁烟的真正动机并不是道德的,而是经济的;制止帝国的白银外流。鸦片贸易的正义与非正义根本不是问题,这场战争实质上与鸦片无关!北京政府禁烟以政治、军事的手段干涉贸易,是对“自由贸易”的侵犯,是对大英帝国的侵犯。因为破坏大英帝国的方式首先是破坏它的经济,而破坏大英帝国的经济的方式,是破坏大英帝国根本所系的鸦片贸易。所以冲突不是鸦片的,也不仅是贸易的,而是国家政治与民族尊严的,是中国与大英帝国的冲突。再次,国家冲突可以以和平的方式解决,但是,那只是在文明国家之间。德昆西一再说明中国是个邪恶的、半野蛮的东方帝国,不用武力征服,就无法使顽固僵化的中国人开化。战争是对付野蛮的唯一合理的方式,于是,英国发动对华战争,也就不应受到非正义的指责,而且,不仅如此,这场战争很可能是正义的。德昆西的文本的最后一层意义是,这场无关于鸦片的鸦片战争,实质上是一场正义的战争,它是文明征服野蛮,光明战胜黑暗,纯洁战胜堕落,勇敢战胜懦弱,自由的西方战胜专制的东方的正义的战争。



    英国人“看到”的,首先,不是一场战争,而是一个“事件”,就像中国文物展“万唐人物”的主持人朗顿先生所说的“刚刚发生的那场事件”;其次,即使是一场战争,也与邪恶的鸦片走私无关,而是一场文明征服野蛮、体现着历史不可阻挡的进步意志的正义战争:“它标志着文明推进的进程,知识与科学之光将穿透阴霾,照亮地球上这片最暗的地方,使野蛮人的简陋粗俗变得文雅,使人性充满人间,让成千上万从未感受到圣教恩休的生灵享有上帝降许的诚信、希望与博爱。由此放远眼量,那些充满希望与远见的人,为点燃想象的星火,认真与投入地思考中国的问题与命运,从已发生的历史中昭示未来的前景。这的确是一个奇迹,如此庞大的人口,如此广阔的帝国,在如此漫长的历史中,经历过无数次兴衰治乱、皇权易位、朝代更迭、国家兴亡、生灵涂炭,然而,经历过如此众多重大的变故,历史却没有什么进步,世纪复世纪,它始终如一地存在下来,其民族一般的与国家政体的特征与表面形式,几乎看不出什么明显的阶段性变化。”在朗顿先生的这段开场白中,我们看到战争的行动与文本的意义如何统一在话语中。第一段在确立了参观者(我们)与被参观对象(他者)之间关系的同时也确立了文明与野蛮的二元对立框架。此外“中国”虽然没有“野蛮的”修辞语,但作为“文明国家”的对立面,意义已经确定了。第二段叙述中英战争的时候,将文明与野蛮的模式动态化为一种征服关系,而且是正义的,于是,光明照亮黑暗的意象一再重复。



    战争在证明文本,文本也在说明战争。关于中国国土广大、人口众多的神话仍在,但已变成轻蔑的对象,相对而言小国寡民的英国的胜利就更能炫耀正义与自由的力量。当年希腊城邦打败波斯帝国的十万大军,也有同一种意味。最后,战争双方,败者与胜者的损益关系也在不知不觉地倒过来,英国代表的文明之光用炮火照亮黑暗的中华帝国,受惠的反倒是被征服者,因为在历史中停滞的中国因为“文明的”打击而开始“进步”。这的确是一个奇迹。鸦片走私者的罪恶与鸦片战争的残酷被文明、光明、希望、博爱之类的词汇完全遮蔽了。战争为文本提供意义的同时,文本也为战争提供意义。




    第一次鸦片战争中的英国外相巴麦尊,如今已升任首相。他说:“再次打击中国已势在必行……像中国,葡萄牙与西班牙属美洲这类半野蛮的政府,10年8年,就要整治一下。他们那些浅薄的头脑记不住这些教训。而且,对于他们来说,警告是没有的。他们根本不在乎你说什么,只有棍子打在他们肩膀上,他们才会屈服。”“棍子”(stick)在英语中又指拐杖,中国最初译为“文明棍”。棍子是一种野蛮工具,拐杖却是一种文明工具(文明棍),象征着大英帝国的文明与绅士风度。巴麦尊使用“stick”,具有多重象征意义。在议会讲演中,巴麦尊称广东总督叶名琛是“最野蛮的野蛮人”(one of the most savage barbarians)称所有的中国人都是“惯于绑架、谋杀、下毒的野蛮人”,议会大厅掌声雷动,曾做过牙买加与加拿大总督的额尔金勋爵(Lord Elgin),出任远征军司令开赴中国。他说他要尽量表现得“残暴野蛮”(uncontrollagly fierce Barbarian),因为“除非让他们感到害怕,否则愚蠢的中国人是不会屈服的”。他下令烧毁圆明园!或许西方的文明之光,就映在那一连数日熊熊燃烧的圆明园大火中。郇和在《1860年华北战纪》中如此描述自己的见闻与感想:“不久,一股浓烟升上天空,表明烧毁工作已经开始,浓烟遮天蔽日,越来越大,越来越浓,就像一股巨大的乌云压在北京上空,可怕如暴风雨即将来临。当我们走近颐和园时,火焰噼里啪啦的呼啸声令人吃惊,阳光透过浓烟照在树梢和花草上,红红的火焰映在参加烧毁的部队官兵的脸上,他们就好像是守护神,他们为正在从事不可替代的焚烧而自豪。夜晚降临,天气很热,房子一间接一间在大火中坍塌,扑灭了吞灭它的大火,并爆出巨大的浓烟,这种景象给我们心理一种预兆,这个古老帝国的厄运即将来临,其内部力量已被自身的争斗耗尽,而外部原本可能支持它的国家,如今也被迫参与消灭它。它使自己四面受敌、孤立无援。庞大的帝国突然之间倾覆在自身的灰烬中,一切都烟消云散了。这好像仅仅是一种预兆,但它或许不会变为现实,因为仍然有时间让中国自己重新恢复,通过和外国政府建立友好关系,向他们学习怎样在目前的危机时刻可以使臣民保持安定,并赶上历史进步的步伐。”这就是西方促使东方觉醒与进步的意义与方式!《悲惨世界》的作者,法国大文学家雨果得知焚烧圆明园暴行后写道:“我们欧洲人是文明人,在我们眼中,中国人是野蛮人,可是你看文明人对野蛮人干了些什么!”



    在驱舰进逼天津的时候,受过良好教育的英法联军司令额尔金勋爵准备这一次表现得尽量野蛮残暴一些,因为“除非让他们感到害怕,否则愚蠢的中国人是不会屈服的”。联军进入北京,烧了中华帝国的皇家宫苑圆明园。当英法联军进入北京的捷报传到西方时,人们确信中华帝国不仅停滞,而且已经腐败衰落到濒临崩溃的地步。



    1900年底,持续不断涌进的军队已达四万五千人,其中包括瓦德西(Kaiser)率领的德国军队,德国统帅命令士兵“要象一千年前的野蛮人那样”,让“中国人一听到德国就感到害怕,以至于没有一个中国人胆敢侧视任何一个德国人。”



    马克思《不列颠在印度统治的未来结果》“资产阶级文明的极端伪善和它的野蛮本性”马克思、恩格斯写了一系列有关印度、中国以及东方问题的评论。强调物质生产力以及物质生产力与生产的社会关系即生产关系之间的关系,提出“亚细亚生产方式”的观点,“它的社会状况却始终没有改变”。其根本原因倒不是生产关系的保守与反动阻碍了生产力的发展,而是因为处于麻痹状态的生产力与生产关系之间不构成冲突,双方都处于麻痹状态……”强调资本主义制度对东方专制帝国的残酷冲击将造成历史的进步,“天朝帝国万世长存的迷信受到了致命的打击,野蛮的、闭关自守的、与文明世界隔绝的状态被打破了”,“正如小心保存在密闭棺木里的木乃伊一样接触新鲜空气便必然要解体一样”。“古老中国的末日正在迅速到来”,“过不了多少年,我们就会看到世界上最古老的帝国作垂死的挣扎,同时我们也会看到整个亚洲新纪元的曙光”。



    恩格斯《波斯和中国》“在波斯,欧洲式的军事制度被移植到亚洲式的野蛮制度上;在中国,这个世界上最古老国家的腐朽的半文明制度,正用自己的方法与欧洲人进行斗争。”“如果中国人发起民族战争来对抗他们,如果野蛮人毫无顾虑地运用他们善于运用的唯一武器,英国人又怎么办呢?”



    英美看到英美的“黄祸”,德俄看到德俄的“黄祸”,它们是同一种东方恶梦,只是表现的场景略有差别。1873年,俄国无政府主义者巴枯宁出版了《国家制度和无政府状态》,根据他逃亡期间在中国的见闻,他认为中国是“来自东方的巨大危险”。为此巴枯宁曾上书沙皇建议“着手征服东方”,“如果真的要从事征服,为什么不从中国开始呢?”



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    俞峰  
    | 只看此人 | 不看此人 | 2013/1/18 16:59:27    跟帖回复:
       第 3
    “有些人估计中国有四亿人口,另一些估计有六亿人口,他们十分拥挤地居住在帝国境内,于是现在越来越多的人以不可阻挡之势大批向外移民……这就是来自东方的几乎是不可避免地威胁着我们的危险。轻视中国人是错误的,中国人是可怕的,这是由于他们的庞大人数,由于他们的过度繁殖率使他们几乎不可能继续在中国境内生活下去,也是由于不应该根据中国商人(欧洲商人在上海、广州或其他城市是同这些中国商人打交道的)来对他们作出判断。在中国内居住着受中国文明摧残程度较少的群众,精力无比充沛,而且强烈地好战,他们是在连续不断的内战中锻炼出来的,在这些内战中,死亡了几万人至几十万人。此外,应该指出,近年来他们开始熟悉掌握最新式的武器和欧洲人的纪律,这是欧洲的国家文明的成果和最新成就。只需把这种纪律和对新武器、新战术的熟悉掌握同中国人的原始的野蛮、没有人道观念、没有爱好自由的本能、奴隶般服从的习惯等特点结合起来,——而在1860年英法联军远征中国以后,美洲和欧洲的许多军事冒险家纷纷侵入中国,在他们的影响下,中国人现在正把上述诸点结合起来——再考虑到中国的庞大人口不得不寻找一条出路,你就可以了解来自东方威胁着我们的危险是多么巨大!”



    时间进展与空间延伸

    空间二元对立东西方

    三种文明/野蛮/未开化  自然状态//道德的非自然状态(文明);不道德的非自然状态(野蛮)



    启蒙运动的社会思想,建立在社会契约与自然状态两个对立概念上,这两个概念,既表示人类生活的两种状态,又表示人类历史发展的两个阶段。最初文明社会与野蛮社会的区别,也就存在于这两个概念中。前者相当于后来的文明社会,



    进化与传播

    文明与野蛮



    诺贝特·埃利亚斯认为,“文明”概念尽管意义复杂,但归根结底是西方国家或民族的自我意识。他在《文明的进程》中试图给“文明”这个概念下定义是说:“这一概念表现了西方国家的自我意识,或者也可以把它说成是民族的自我意识。它包括了西方社会自认为在最近两三百年内所取得的一切成就,由于这些成就,他们超越了前人或同时代尚处'原始’阶段的人们。西方社会正是试图通过这样的概念来表达他们自身的特点以及他们引以为自豪的东西,他们的技术水准,他们的礼仪规范,他们的科学知识和世界观的发展等等。”


    在这个“文明”定义中,我们注意到,他有不同层面上的意义,首先,它与西方现代性自我认同相关,文明是西方现代的特征或成就,有明确的时间与空间的规定,即现代西方是文明的;其次,文明同时又是人类社会普遍价值的体现与普遍历史的必然,它意味着人类社会与历史发展的一种尺度,而且是西方现代确立的尺度,其他民族国家必须在这个普遍尺度下证明自身;最后,文明是个无所不包的概念,发达的科学技术、民主政治、资本主义经济、自由思想与信仰、正义的法律与纯洁的道德、有教养的行为与礼仪规范等。



    文明概念中明显具有现代性意识与殖民扩张意义。文明概念同时强调两个侧面,一是西方现代民族国家的自我意识侧面,二是人类社会的普遍价值侧面。前一个侧面确立西方主体或西方中心,后一个侧面确立西方扩张的合法性。



    西方的“文明”观念在启蒙运动后期形成。起先它只表示有教养、有礼貌,主要是道德意义。后来才有普遍的社会意义,与启蒙哲学家的社会改革与经济繁荣的思想相关,成为人类社会发展的一种进程,包含着进步的意义。埃利亚斯注意到,18世纪70年代,“文明”概念突然有了较为固定的、普遍化的意义,集中出现在当时的著名人物如米拉波、雷纳尔、霍尔巴赫等的著作中,不仅指教养与礼貌等道德风尚方面的内容,而是指人类理性、公众幸福、知识进步、经济繁荣、法律健全、道德高尚等内容,而且出现与野蛮相对立的使用形式。



    文明概念在西方,一直是一个表现权力的概念,首先是宫廷上层社会用“文明”统治下层民众与中产阶级,文明表示教养与开化,然后是中产阶级与启蒙哲学家用“文明”表现启蒙与改革意愿,最后是西方民族国家用“文明”推行其殖民扩张事业。从文明的话语谱系上看,西方首先在自身社会中使用文明的概念,从社会上层贵族到启蒙思想家,将文明当作开花教养与改革革命的旗号,具有明显的政治意义。这是第一阶段、第二阶段,第三阶段是西方现代性建立后将文明概念用于国际事物,准确的说是殖民扩张。“……'文明’这一概念在其形成初期也是反对派和中等阶层的工具,特别是中等知识分子阶层在进行社会内部斗争时所运用的工具。随着市民阶层的崛起,'文明’这一概念便成了民族精神的体现,成了民族自我意识的传达方式。在革命的过程中,'文明’这一概念在众多的革命口号中并没有起到特别大的作用,它所表明的是一个逐步发展的过程,一个进化的过程,而且并没有否定其原来作为革命口号的意义。



    19世纪以来,当革命开始缓和下来时,这一概念却成了一个响彻全球的口号。在这一时期,文明概念已经变成了法国为自己进行民族扩张和殖民运动的辩护词。1798年,当拿破仑率领部队向埃及进军时,他向部下大声喊到:'士兵们,你们要去从事的事业是征服,这一征服将对文明产生无法估量的意义。’与形成'文明’这一概念时所不同的是,这些西方国家认为,'文明’这一进程在他们自己的社会内部已经完成。从根本上来说,他们自认为自己是一个现存的,或者是稳固的'文明’的提供者,是一个向外界传递'文明’的旗手。不断向前发展的整个文明进程在他们的意识中只留下了一个模糊的印象。他们用文明的结果来炫耀自己,以示自己的天赋高于他人。至于在几百年的过程中,人们是如何形成文明行为的这样一个问题和事实,却没有人感兴趣。从这时候起,那些推行殖民政策,并因此而成了欧洲以外广大地区上等阶层的那些民族,便将自身的优越感和文明的意识作为了为殖民统治辩护的工具,就像当年'文明’概念的鼻祖'礼貌’和'开化’曾经被宫廷贵族上等阶层用来为他们的统治进行辩护一样。”



    据普鲁塔克记载,亚里士多德给亚历山大东征波斯帝国前的赠言是:“……要以希腊人的领袖的身份对待希腊人,而对蛮人则要以他们的主人的身份出现,要把前者视为朋友和亲戚,而把后者视为动物和植物……”



    正如美国历史学家斯塔夫里亚诺斯所言,“帝国主义不仅包括———政治上的统治和经济的统治,也包括文化上的统治。”〔斯塔夫里亚诺斯,《全球分裂》,商务印书馆,1993年,第510页。〕事实上,帝国主义不仅仅是一整套经济、政治与军事殖民现象,它同样是一种思维习惯,是欧美发达世界中的一种主导观念,广泛表现在知识、文化与技术领域里。因此我们可以这样界定文化帝国主义:运用优势的政治和经济权力,宣扬和普及自身文化的种种价值观、宗教信仰、生活方式、制度习俗等的行为和过程,并对其他文化进行渗透和控制,以巩固和实现自身的利益。



    作为一种19世纪西方国家文化话语的“东方学”,通过一整套文本与观念体系、规范与机制,构筑了一个所谓的“东方",并赋予该“东方”一系列表现特定的 “东方性”的文化特征,诸如神秘、放荡、残暴、堕落、专制、腐败、古旧、停滞、混乱、邪恶……赛义德的研究限于19世纪的西亚或伊斯兰东方,事实上,在东西方二元对立的差异与等级世界秩序中,作为西方的“文化他者”的“东方”,是可以延伸的,从埃及、土耳其一直到印度、中国、东南亚甚至西方之外世界所有地区。在19世纪西方国家文化地图中,中国不仅属于“东方”,而且体现着“十足的东方性”,在某种意义上成为东方的“黑暗中心”。

    一 东方主义的黑暗背景

    东西方二元对立的差异与等级世界秩序,是西方世界观念的基本模式。曾经写过《一个英国鸦片瘾君子的忏悔》的英国著名文学家德昆西在《康德论民族性格:论及崇高感与美感》一文中,将世界分为“地球的我们这部分”(Our quarter of the globe, 指欧洲)与“其他部分”(the other quarters of the World,指世界上欧洲之外的其他地区),“其他部分”主要指东方国家以及非洲、美洲的野蛮部落。在谈到东方国家的民族性格时,他说:“……阿拉伯人是最高贵的东方人,但在性情趣味上,仍有野蛮的、不自然的浪漫倾向。阿拉伯人热情友善,宽容大量,言而有信;他们的小说、历史与整个情感世界充满传奇色彩。他们热烈的想象创造出各种怪诞扭曲的形象;连他们的宗教教义写得都像罗曼史。如果说阿拉伯人就像是亚洲的西班牙人,波斯人就像亚洲的法国人。他们是优秀的诗人,彬彬有礼,趣味高雅。他们并不是严格的伊斯兰教徒;即使对《古兰经》的解释,也显得开放热情。



    日本人在一定程度上可以看作是东方世界的英国人,当然仅就他们的坚定,勇敢与不怕死的性格而言,而且他们的坚定常常流于固执。在其他方面他们很少表现出英国人的精神个性。印度诸民族沉溺于各种愚蠢的念头,几乎到了野蛮的地步。他们的宗教蠢话连篇,各种偶像荒唐怪诞,什么法力无边的神猴哈奴曼,不近人情的瑜伽苦修,诸如此类等等。还有寡妇自焚殉夫,都是他们野蛮的恶俗的表现。中国人就更荒谬绝伦了!他们把一切仪式都搞得精细繁复,但又都愚蠢透顶。连他们的绘画都显得荒诞不经,物象都变了形,那些奇形怪状的东西,在现实中根本找不到。更有甚者,他们比世界上任何其他民族都更加冥顽不化,千百年来死守着一些先代流传下来的陋俗恶习,例如,当今北京,每逢日蚀月蚀,人们还跑到街上敲锣,据说要吓走吞食日神或月神的恶龙。这种远古时代极端愚昧状况下发生的陋俗,在中国都延续至今,而且不肯改悔,拒绝一切新知”。

    德昆西将世界分为我们与其他对立对比的两个部分,而且,不仅这两个部分表现出高下优劣的等级关系,在“其他部分”中,也表现出等级秩序。阿拉伯、波斯、日本似乎成为西班牙、法国、英国的简陋的、拙劣的倒影,印度、中国则完全是堕落的“另类”,甚至比非洲、美洲那些原始部落更可憎。因为原始部落停留在自然状态,在他们那里,野蛮的意义在于文明等于自然,而印度与中国,既脱离了自然状态,又使文明陷入了病态的怪诞,是文明的畸形。

    世界是一张地图,绘在西方人的观念中,就被分为东与西、西方与非西方两个对立的部分。这张地图从地理大发现时代开始绘制,到19世纪,世界在地理上已经被西方人“发现”完了,在文化上的“发现”也接近尾声。东方以至整个非西方的不同文化、不同种族,映在历史天幕上的渺小卑微的影子,似乎都在映衬西方文明与西方人的高大。英国人批判印度人的种姓等级社会,实际中英国人又创造了一个种族等级世界。每一个时代,在西方都可以找到一个塑造东方形象的代表,13 -14世纪是意大利人,16-17世纪是伊比利亚人,18世纪是法国人,19世纪是英国人,20世纪是美国人;每一个时代,在东方也都可以找到一个代表西方的东方形象的典型,古希腊是波斯,中古是伊斯兰世界,现代是印度与中国。

    东方作为整体,在西方文化想象中具有某种“东方性”,如神秘、放荡、残暴、堕落、专制、腐败、古旧、停滞、混乱、邪恶等反面特征和富有强大智慧等正面特征。这些特征是在西方历史不同阶段的东方叙述中积淀下来的,成为一种“保留特征”(Repertoire),又在不同时代以不同方式组合成所谓的东方本质。如古希腊时代西方想象的东方特征主要是神秘、放荡、奢华、堕落、专制、残暴,中世纪在上述特征中又加上了邪恶与魔鬼,反基督的色彩,从地理大发现到启蒙运动,东方一度具有了可疑的正面形象,那时中国形象是道德高尚、政治清明、文化精雅的代表,而且处于东方主义传统之外。到19世纪,西方的东方想象又转向反面,在传统的否定性特征基础上,又加上了停滞、古旧、腐朽、混乱、衰亡、非理性的特征。中国形象也被纳入东方主义传统内,而且成为东方主义的极端化的代表。在德昆西的观念中,中国文明即使在堕落的东方,也是最低贱的。他们不仅表现出文明的怪诞的病态,而且以伪文明的、精细繁复的形式,表现这种病态。


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    俞峰  
    | 只看此人 | 不看此人 | 2013/1/18 17:00:46    跟帖回复:
       第 4
    在西方的东方主义想象中,东方不同民族国家,在整体特征的共同性外,或共同的本质外,又有特征上的侧重点程度上的轻重之不同。伊斯兰世界与印度、中国就不同,伊斯兰世界中的土耳其与埃及、阿拉伯与波斯又不同,印度、中国、日本也各有特色,例如印度人、中国人狡猾软弱,阿富汗人、阿拉伯人却直率勇敢,再则,东方世界从土耳其到中国,也可能在地理上离西方越远,在西方心理想象中,邪恶的程度就越大。总之,西方文化不仅要塑造一个整体的东方主义,还要确立在这个东方主义体系中,每一个国家民族的特征以及这种特征在多大程度上、何种侧面上表现了那个共同的东方性。我们将在19世纪西方帝国主义扩张历史背景上,考察西方的东方形象中不同东方国家民族的特征,以及这些东方特征是如何构成中国形象的直接语境的。

    中国已成为西方的东方主义想象中的黑暗中心,而整个黑暗的东方,则成为19世纪西方想象中国的背景。这个背景从近东或东欧开始。就像西方小于欧洲,东方也大于亚洲,土耳其奥斯曼帝国横跨欧亚大陆,东方世界从奥斯曼的欧洲土地上开始。埃及地处非洲,但在西方想象中的文化地图上,埃及也属于东方。但土耳其与埃及在东西方二元对立的文化地图上,都属于界限模糊的地域,令人困惑、厌恶甚至恼怒。

    埃及与土耳其,或早或晚,三千年前或三千年后,都曾是强大的帝国,如今都已消失或衰落了。1789年拿破仑远征埃及,像罗马皇帝那样想象埃及的神秘与富丽,但实际中的埃及除了陷在沉沙中的金字塔、夕阳中萨拉丁时代的城堡与破败的城市中的清真寺外,没有什么令人想起神秘与富丽的。麦哈麦德·阿里执政期间,埃及开始了西化的改革,1850年前后,英国游行家R·F·伯顿到埃及,发现这些法老的奴隶的子孙们,也开始坐在椅子上,用刀叉吃饭,谈论欧洲政治,实在让人无法忍受。他说“法老的国家变得文明了,但这种文明令人讨厌……”4欧洲人希望东方就应该像他们想象中的东方一样,埃及就是金字塔与法老,土耳其就是苏丹与苏丹的后宫、浴室,波斯就是宫廷阴谋与舞女,印度就是吃树叶的苦行僧,崇拜怪神的扯谎者,中国则应该是抽鸦片、留辫子、缠小脚的国家。如果现实中的东方与他们想象中的不一样,或者竟然有些类似西方,他们就会感到失望甚至恼怒,尤其是英国人,他们看到法国人热衷于帮助埃及改革很不习惯,一位英国海军候补兵抱怨:“这究竟是怎么回事,我们和这些肥裤裆、红帽子的黑鬼、埃及人,还有什么区别”。

    在西方二元对立的世界观念秩序中,埃及与土耳其在地理与文化心理中,都处于某种过渡地带,具有令人西方人难堪的模糊性。奥斯曼土耳其帝国一度是强大的东方的代表,它不仅灭亡了东罗马帝国,将领土扩展到东欧,甚至威胁到奥地利。如今恶梦结束了,土耳其帝国已变成一个气喘吁吁的拖着肥胖身躯的老人,既不值得敬慕,也不值得恐惧,甚至有些滑稽可笑,或者令人厌恶。诗人拜伦穿上土耳其服装画像,觉得很有趣,音乐家们将歌剧的背景放到土耳其宫殿,英国旅游公司开始组织旅行团去土耳其旅游,1844年小说家萨克雷到地中海地区游行,他觉得很失望。这里并不是人们期望的那个东方,他发现土耳其苏丹看上去竟像是一个法国青年,而土耳其到处都是一片混乱、衰败的景象。英国作家吉卜林曾说:“东就是东、西就是西,二者永远也不能重合”,然而,在土耳其与埃及,东西的界限变得模糊了,似乎有重合的可能,这一点令人困惑、讨厌,也令人担忧。跟萨克雷几乎同时到土耳其的一位英国青年感叹:“东方人的头脑跟我们的构造如此不同,我们几乎永远也不能完全了解他们。”

    西方传统想象中的东方中心在波斯与阿拉伯,那是“典型的东方”。古希腊的东方实际上就指波斯帝国,中世纪的东方基本上等于中东的伊斯兰世界,到地理大发现以后,东方才扩展到中国与印度。波斯是西方的东方想象的核心,在地理与文化意义上,都具有核心的意义。从大流士时代起,波斯就是想象中放荡、纵欲、醇酒似水、美女如云的地方,也是残暴、危险、混乱、变幻莫测、人命危贱的地方,西方所有“一千零一夜式”的想象,场景都可以移到波斯。而且,在19世纪的现实背景下,波斯又具有了衰败、腐朽、死亡的征象。1824年,曾经出使波斯的英国人詹姆士·莫里尔出版了《伊斯法罕的哈只·巴巴》(Hajji Baba of Ispahan),这部描写波斯宫廷生活的小说,影响了一个世纪间西方,尤其是英国的波斯形象。第一次世界大战后进入波斯的英军统帅敦斯特维尔还说,他的波斯印象,都来自《伊斯法罕的哈只·巴巴》。小说中的波斯城市乡村破败荒芜,社会动荡不安,宫廷生活充满阴谋、仇杀、诱惑、危险。旅行者一个世纪里在波斯的见闻,也不外乎此。或许法国人生性比英国人浪漫,英国旅行者报道的多是一个黑暗、混乱、残暴、淫荡的波斯,而法国人则发现了另一面。彼埃尔·洛蒂 (Pierre Loti)曾随八国联军到过北京,住过紫禁城慈禧的寝宫。在《北京的最后日子》中哀叹随着西方军队进入紫禁城,世界上最神秘的地方也失去了美感。他曾带着同样的东方主义想象到波斯,在伊斯法罕,他贿赂一位波斯商人,帮他搬梯子爬上一家花园的墙头,偷看园内摘花的波斯妇女。他说掩在面纱下的波斯妇女是天下最漂亮的女人,而波斯男子也像古希腊雕塑中那样英俊。他喜欢那个西方想象中古老、神秘而美的波斯,他喜欢在波斯波利斯的废墟上徘徊,喜欢波斯的旧城,阒无一人的街头,道路两旁的高墙上没有窗户。当然,有这种东方趣味的西方人不仅洛蒂一位,也不仅限于法国人。早洛蒂几年到波斯的英国学者E·G·布朗,一边诅咒波斯的腐败、混乱与残暴,一边也倾倒于波斯上流社会优雅的宴会与歌舞,甚至回到英国后还久久不能忘怀。他在《波斯一年》中表示,波斯最糟糕的城市就是德黑兰,因为这座城市西化得很厉害,不伦不类。在西方的东方形象中,东方应该就是他们想象中的那个东方。任何变化都令人不快,尤其是变得像西方,就更不可救药。在西方的东方的想象中,东方处于一种尴尬的二难境界,保持东方的“特色”,是一种堕落;学习西方,是另一种堕落。

    西方人想象的伊斯兰东方,永远离不开一千零一夜的背景。东方是神秘的、浪漫的、放荡的、邪恶的、纵情享乐又危机四伏,恰好为浪漫主义的幻想提供了素材。哈里发每天晚上娶一个妻子,第二天早晨杀掉,成为西方想象中关于波斯形象的最有代表性的象征。其中既表现了所谓东方式的纵欲与色情,又表现出东方式的残暴与虐待。而这两方面的想象又是西方的东方想象中最普遍最深层的主题。拉纳·卡巴尼在《欧洲的东方神话》中详细论述了这个问题。7波斯是东方想象的核心,阿拉伯则是伊斯兰世界最神秘的地方。那个处于无政府状态的沙漠半岛,在西方的传说中具有更多的传奇色彩。这个传奇是关于坚强勇敢、豪迈放荡的贝都因骑士与锁在深闺的多情的阿拉伯妇女的传奇。如果说19世纪西方人对东方的想象尚有一些敬慕之意,那全在关于阿拉伯的形象中。有趣的是,西方人一方面要将帝国主义秩序建立在被驯服的东方基础上,一方面又佩服东方人少有的桀骜不逊的性格。他们认为,东方中国人最软弱,阿拉伯人最强悍。

    西方在历史上的千年冲突中形成的对伊斯兰东方的文化情结是复杂矛盾的,既羡慕、好奇,又鄙视、恐惧。19世纪西方终于赢得了绝对的优势,衰败的伊斯兰世界在西方人看来,既不能逃脱灭亡的宿命也没有被拯救复兴的希望。在帝国主义时代的西方人的观念中,整个东方都处于一个愚昧、野蛮的黑暗状态中,但有的地区民族可以被拯救,有的地区民族则不可以被拯救。西方是拯救者,他们为东方带来文明与基督教,使他们摆脱东方固有的停滞与腐败。伊斯兰世界由于其强烈的伊斯兰教信仰,不可能接受基督教,因此在西方人看来也就失去了被拯救的希望。从伊斯兰世界进入印度,情况就完全不同了。尽管印度人宗教信仰浓厚,印度人见面谈论神就像英国人见面谈论天气一样普遍,但是,印度人信仰多样,他们可能信仰印度教、佛教、伊斯兰教,为什么就不能信仰基督教,他们能信仰一堆乱七八糟奇形怪状的神,为什么就不能信仰一个神,信仰《圣经》中说的那个上帝?尤其是当英国人完全控制了印度次大陆,用一个只有200年历史的公司(东印度公司)统治一个有4000年历史的国家的时候。

    在19世纪的英国人眼里,印度是不屑一顾的。英国征服印度,就像两个世纪前西班牙征服墨西哥,几乎是一个奇迹。一个庞大的帝国瞬间就毁在一个遥远的小国的一些冒险家手里,一个公司像经营贸易那样经营一个国家。英国的在印度殖民事业越是成功,就越轻蔑这些驯服的东方人。印度人似乎永远是神志不清、软弱无能的。他们迷信各种奇形怪状的偶像,把自己的生活、国家搞得混乱不堪。他们把整个社会分成不同种族等级,像是一层层封闭的抽屉。他们是些懦弱的人,英国人认为世界上再也没有比南印度人更顺从的民族了;他们顺从是因为懦弱,同时又以狡猾、虚伪掩护自己的懦弱。一位英国军官说,加尔各答一个地方的骗子就比整个欧洲加起来还多。他们是些温顺无能的人,但有时却非常自私、残暴,寡妇自焚殉夫是一种难以容忍的罪恶,但在印度却被当作美德。在殖民者眼里,印度既无政治,又无道德,印度是一个愚昧邪恶的国家,甚至就根本不是一个国家,只是一个低贱的、无能的、愚昧的、迷信的、邪恶的、残暴的族群。如果说西方人认为伊斯兰世界邪恶、残暴、淫荡,但还有些美、神秘、浪漫和勇敢,那么印度则一无是处。19世纪西方人,尤其是印度的殖民者英国人想象的印度,是世界上最黑暗最令人绝望的地方,只有西方人入侵,才能带来光明与希望。

    站在文明的炫目的光束中的欧洲人,只看到其他地方的黑暗,从来看不见自身的阴影。柯尔南在《人类的君主》中谈到19世纪英国对印度的看法时说:英国人 “只想他们的臣民(印度人——引者注)如何坏,却从不将自己往坏处想。即使多少年后,英国人有些良心发现,也还是不放弃那些固定的看法:印度人道德败坏,毫无办法,气候、社会习惯、长期的东方暴政,造就了这种状况,除非在外国力量的监护下,才能够得到改造。”在道德、制度、智力、体力上贬低东方人,是西方殖民统治的一个重要策略,英国在印度的统治,最重要的一点就是在意识与制度上建立差异与优越机制。印度本来就是一个等级森严的社会,英国统治在印度原有的种姓等级之上,又建立了种族等级。英国人生活在印度,极力避免与印度人交往,通婚基本上是不可能的。每年前往印度服务的英国人,都是牛津、剑桥大学的优秀毕业生,他们努力在印度人面前为自己塑造出半神化的形象,他们是全能的拯救者,印度只能服从感恩。如果没有这种心理优越,英国人依靠几千人维持对印度的统治,根本就不可能。西方殖民者总是把自己塑造成半神或超人,把当地人贬为不文明的野兽,邪恶的魔鬼或幼稚的无法自理的孩子。在英国人看来,印度人从来管不好自己与自己的国家,在历史中他们不断被异族异教征服,莫卧儿帝国衰败时,印度再次面临着阿富汗与波斯的入侵,多亏英国为他们带来了文明的秩序。英国人自己忘记了,他们自己也是入侵者。

    西方想象的印度漆黑一片。正如罗纳德·英顿所说,“没有印度文化这一漆黑的岩石作底座,就显不出欧洲理性的光辉与明亮。”在英国人眼里,印度人是低贱的,比土耳其人、埃及人、波斯人、阿拉伯人更低贱。19世纪英国文献中很难找到对印度的正面描写。印度人崇拜的那些奇形怪状、莫名其妙的神,令西方人恼怒,传教士对改变印度人的信仰已经不抱什么希望了,就希望去改变印度人的道德与身体。这种努力同样令他们失望,英国人反复渲染的印度人的形象是自私、无知、扯谎、不负责任、愚蠢,而且肮脏,“他们从来不知道用肥皂与水。”

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    俞峰  
    | 只看此人 | 不看此人 | 2013/1/18 17:01:22    跟帖回复:
       第 5
    印度是东方最黑暗的地方,从印度往东北到中华帝国,那里即使不比印度更黑暗,至少也不差于印度;日本很长时间都是一个谜,因为它一度比中国更封闭。 19世纪中叶,如果说中国是一个只有恐怖没有神秘的地方,日本则是一个只有神秘没有恐怖的地方。1853年日本半推半就地开放,进入日本的西方人在那个发现了一个精致到某种变态程度的文明。在西方人的印象中,日本人的礼貌与艺伎成为日本文化的象征。直到日俄战争爆发之前,西方人还将日本当作一个无足轻重的玩具国家,直到日本偷袭珍珠港,西方还在传说日本人因为眼睛长得太小,天生就不能当飞行员。从印度往东南到东南亚、南太平洋,西方人的世界视野才多了几分亮色。英国人到马来亚、法国人到支那半岛,几乎没有遇到什么阻力。他们感觉这里是一个半开化但也浪漫的地方,没有强大的国家力量,没有强烈的民族与宗教意识,连马来亚与印度尼西亚的回教社会也较为松散。在这个文化传统相对稀薄的地区,西方人感到更加自在自信,因此赋予这个地区的形象也就相应光明一些。当然,最光明处可能还要向南太平洋推移。1767年英船海豚号发现塔西提岛后,那里的阳光、沙滩、海风、热情好客的习俗,自由浪漫的性关系,都使西方人将塔西提当作人间乐园,塔西提人成为西方文化中一直传说的“高贵的野蛮人”。

    西方的东方视野内,伊斯兰世界是第一个东方,印度与中国是第二个东方,东南亚到日本是第三个东方。第一个东方表现出来的东方性,是西方人久已熟悉的,这种东方性对西方的威胁,持续了近一千年,从伊斯兰教兴起到奥斯曼帝国衰落。到18世纪中叶,这种威胁已经荡然无存,随之伊斯兰世界在西方人的观念中,也变得遥远了,多少失去了其现实性,变成浪漫想象的地方,第二个东方变得迫切与现实了。中国曾经是遥远的孔教乌托邦,印度是神魔之地,现在变成了出产茶叶、消费鸦片的国家和殖民地,现实中不愉快的贸易与殖民关系,在观念中变成了不愉快的形象。19世纪西方的东方想象中,第一个东方远去了,第二个东方却迫近、现实化了。西方对东方的排斥、憎恨、轻蔑,也集中体现在第二个东方。印度与中国成为西方的东方想象中东方性的极端代表。在东方,他们是生产毒品与消费毒品的国家,对西方,他们是提供生棉、茶、劳动力市场与消费市场的殖民地,或可能成为殖民地的罪恶与衰败之地,是战争与冲突实际发生的地方。印度的雇佣军起义,中国的两次鸦片战争与义和团起义,都在罪恶的背景上加上了残酷与危险的色彩。当然,中国与印度尚有许多不同,除了各自表现出的东方性的特征与侧面不同外,还有,印度是正在接受所谓西方拯救的地方,中国却在以各种方式不断拒绝西方。第二个东方成为东方的黑暗中心,第三个东方处于东方的边缘,普遍的黑暗周边尚可泛起一线光明。第三个东方表现出地理文化上模糊的东方性。它可能在地理上不属于东方,如南太平岛屿,可能在文化上颠覆西方19世纪构筑的东方想象,如塔希提岛的乐园传说。当然,西方人很快就发现塔西提人身上的东方性格:热情浪漫的塔西提人几乎个个都是贼,他们信仰的神也荒诞不经。

    东方的文化-地理概念不断变异、延伸,最终甚至等于了非西方的概念。在文化-地理秩序中,非洲,除了埃及之外不属于东方,但在西方的异域想象中,非洲却与东方具有相似性。19世纪西方将埃及人、印度人,都称为“黑鬼”(niggers),似乎与非洲黑人没有什么区别。而非洲人又分为在美洲的黑奴、北非的摩尔人、埃及人和撒哈拉沙漠以南的非洲人。美洲的黑人出现在美洲地理文化背景上,他们与印第安人分别代表着美洲白人创造的劣等民族与消灭的劣等民族。埃及在地理上属于非洲,但在文化上则属于东方。只有撒哈拉沙漠以南的非洲,才是西方文化-地理想象中的非洲。

    撒哈拉以南的非洲大陆在西方传统的想象中,是一个可怕的黑暗大陆,炎热的气候、原始丛林、荒漠、致命的疾病、食人生番……19世纪中叶以前,除了葡萄牙人在西非海岸建立的几个奴隶、黄金与象牙贸易点和荷兰人在好望角建立的殖民点外,非洲大陆基本上是未知的。随着19世纪后期法、英等国对非洲的殖民入侵,荒蛮黑暗的非洲展现在欧洲人面前。西方人在狭隘的西方之后,看到了两种野蛮,一种是东方的,主要是亚洲的野蛮,这种野蛮是由文明的停滞与病态造成的,另一种是非洲的野蛮,那是文明等于自然的原始的野蛮。西方有人怀疑黑人是否有灵魂,但所有的人都相信,黑人至少没有头脑,没有健全的、成熟的头脑。19世纪西方人认为黑人几乎就是没有理智的动物,或者说智力至多发展到儿童的水平,他们懒惰,头脑混乱、漫无目的地自相残杀。即便贩奴是残酷而不人道的,至少对待黑人也不能像对待白人那样人道,因为黑人天生就是奴隶,他们身体健壮、头脑单纯,没有强制性的管教就不能自己,更何况黑人做奴隶的状况比他们在非洲莽林里做自由人幸福得多。19世纪的西方人,看世界有太多的轻蔑,看自己有太多的自信,正如一个英国人说的,也许英国需要几块殖民地,但更重要的是,亚洲与非洲都需要英国。

    18世纪中叶,随着英国征服印度,西方历时四个世纪的发现与扩张,进入最后的凯旋阶段。伊斯兰世界全线崩溃,从埃及到北印度,几乎变成文明的废墟。印度成为一个公司经营的殖民地、维多利亚女皇皇冠上的一颗明珠,征服东南亚与南太平洋岛屿与黑非洲几乎不费气力,打败庞大的中华帝国,也像是一次世界范围内的狩猎或学习。这是欧洲实现亚历山大梦想接近基督教普世帝国的时代。

    二 西方之东方:二元对立的世界观念秩序

    西方文化中东西方二元对立的世界观念秩序,不仅将西方与非西方对立起来,而且确立了西方的优越与统治地位。这是西方思考与讨论世界文明与历史的范式,你可以从符号学角度称其为神话,也可以以意识形态角度称其为话语,总之它是一种思维模式,你可以改变其思考的内容,但不可以改变思维模式本身。比如说,在地理意义上,“东方”与“西方”在历史不同时期的西方文化中,意味着不同的地方,古希腊时代东方可能指波斯,西方指希腊,19世纪东方指从土耳其、埃及到中国、日本的广大地区,西方则指欧洲与北美。东方与西方的地理位置不断推移,文化意义也不断变化,甚至可能颠倒。16世纪的西方认为东方富强,西方贫困混乱,19世纪的情况正好相反,西方认为东方贫困混乱,西方富强。17-18世纪间西方哲学家认为中国文化是理性的、宽容的;19-20世纪间西方哲学家又认为中国文化是非理性的、专制的。西方文化中东方与西方的地理与文化内涵不断变化,但东方与西方的二元对立的思维模式没有变化。20世纪后期即使有许多学者批评东西方二元对立的世界观念,他们批判该观念的内容,却没有批判该观念的思维模式,因为批判也还是在东西方二元对立的模式下进行,不过是将某些已经颠倒了的东西再颠倒过来。

    纯粹的地理上的东方与西方,实际上是不存在的,它更多意义上是文化的,或文化结构地理的。马丁·刘易士与卡伦·魏根在《大陆的神话》一书中解构了东方与西方的地理与文化内涵。12如果说地球是圆的,东方与西方的划分不仅是相对的,而且是随意的。在中国,日本是东方,在日本美国是东方,在美国,欧洲是东方。东方与西方的地理划分除了在全球视野下显得可疑外,严格说来其地理概念也是不清晰的。西方可能小于欧洲,也可能大于欧洲,古希腊时代的西方基本上等于古希腊本身。罗马帝国时代等于意大利本土与西班牙一部分,中世纪等于西罗马帝国或拉丁基督教地区。16到19世纪间,西方的地理空间在世界范围内扩大了,北美成为第二个西方,在欧洲范围内却相对缩小了,波兰、俄罗斯等东欧地区与西班牙、希腊,似乎都变成了东方。西方等于西北欧与北美,19世纪德国历史学家兰克认为,只有日耳曼与罗曼语的国家,才属于西方。而到20世纪冷战时期,东方与西方的界线划到柏林墙。西方在向西北退移,东方却不断向东南伸展。古希腊的东方只限于中东,古罗马时代东方的地平线推到北印度,到地理大发现以后,东方延伸到中国与日本甚至东南亚(Sinic World)。从西方的东方观念的演变来看,至少有三个东方,一是西欧之东方,指东欧甚至西班牙,二是欧亚大陆之东方,指亚洲,三是世界之东方,它包括整个亚洲、北非甚至所有非欧洲与北美的地方。

    西方文化中东方与西方的界限和区域,在历史中游移不定,作为一个地理学概念,它是模糊而难以把握的。它与其说是科学,不如说某种似是而非的“常识”,经不起考证。如果说东方与西方的地理内涵模糊不清或游移不定,文化内涵经常却显得确凿雄辩,实际上人们经常是以文化特征确定地理区域的。一种文明或一个民族、国家,可以根据其文化特征,将其归入东方或西方。埃及属于非洲,却由于其历史、制度、信仰甚至种族(闪族),毫无疑问地被归入东方,日本地处极东, 20世纪后期却由于其现代化的成功,被归入西方世界。东方与西方的伪地理概念,实际上是文化构成的。古希腊划分东方与西方的尺度,是奴役与自由的政治经济概念,中世纪划分东西方的,是异教或伊斯兰教与基督教的信仰概念,近代划分东西方的,是野蛮与文明的文化概念或种族概念(种族概念也是文化构成的),现代划分东方与西方的,又可能是意识形态概念。总之,在西方的东西二元对立的世界秩序观念中,文化是地理的尺度。我们讨论的东方与西方,也是指文化意义上并以文化规划地理的东方与西方。

    所谓东方与西方,首先是一种文化表述,这种表述确定了某种传奇式的,虚构的特征,这种莫须有的特征被人们想当然地当作某种“本质” (essence),使历史的产物具有了超历史的意义。古希腊认为,波斯人是天生的奴隶,而希腊人生性爱好自由。19世纪西方人认为,东方的政治专制、道德堕落,经济贫困、思想愚昧,是由种族、环境、气候决定的,不改变这种自然环境,就无法改变人文环境,而这种环境、气候又是无法改变的,所以东方注定要在黑暗中沉沦、挣扎。西方使用西方与东方概念,往往意味着相关的一系列文化特征,如西方意味着理性、智慧、逻辑、创造力、勇敢、正直、成熟、健康、秩序、纪律、技术、科学、进步、繁荣,东方意味着非理性、迷信、情绪化、幼稚、软弱、病态、散漫、堕落、停滞、贫困、混乱……西方与东方的文化特征正好相反,几乎所有与西方相关的,都是所谓优秀的文化品质,而所有与东方相关的,都是其否定面的特征。于是西方与东方的文化差异,实际上是肯定与否定的对立。刘易士与魏根指出:“欧洲一直在与东方邻居的对比中解释其心理社会性质,这种思维习惯直到今天依旧盛行不衰。东方与西方的对立对比作为我们理解世界的基本概念,几乎每天都出现在大众读物中,西方生活认同的一些相关的精神特征,总能在东方找到其反面特征,似乎东方就是为了与西方相反而存在的……据说欧洲文明的特征是征服自然,倾向于将自我当作与他人竞争的独立的个性;追求发展与进步的欲望永无止歇,酷爱个性自由;渴求物质财富;务实实干,努力通过各种技术改善社会生活,追求理性并遵循理性的原则。东方思维则完全相反,简而言之,东方的本质(the essence of the East)表现在公共意识、审美倾向与超验价值上,东方主张个人服从一个神秘永恒的整体……”

    所谓西方的本质或东方的本质,都是某种文化构成物,其想象与虚构的成份要远远大于真实。西方历史上绝大多数时间内都比东方更迷信,东方在历史的绝大多数时间里,也比西方更先进。西方人认为,理性是西方文化精神的精华,可直到18世纪,西方主张理性的启蒙哲学家,还推崇中国的理性与宽容精神,批判西方的神学与宗教政治迫害。西方将西方认同的文化的本质归结为理性,理性表现在思想与制度两个层面。在思想上它主张怀疑、反思、逻辑、方法与观念的革命,将经验主义与推理主义结合起来,追求确定性、简单化、普遍性与逻辑全面性。在制度层面上,它主张法律保障下的政治自由民主与经济自由竞争。西方认同的这种所谓的理性文化,至多只是18世纪以后才出现并不断完善的,与其说是西方文化的本质,不如说是西方文化在某一历史阶段的产物。西方认同肯定所谓的西方文化价值,排斥否定所谓的东方本质,即非理性的与专制的,这种观念本身,也是历史的产物,或者说殖民主义与帝国主义时代意识形态的产物,我们今天熟悉的东西方二元对立的观念秩序,实际上是起于18世纪成于19世纪的西方现代文明的一种文化偏见。

    19世纪是西方文化将东西方二元对立的世界观念确定化,极端化的时代,东西方的差异完全变成了优劣等级,在西方人的观念中,东方是理性光芒照射不到的黑暗大地,它在千百年来纹丝不动的非历史状态中沉沦,似乎所有的愚昧与苦难都是为了等待西方殖民者最后到来,西方殖民者想象自己是上帝一样的拯救者,“上帝说,要有光,于是就有了光”【圣经·创世纪一 3】。西方带来了理性与文明,照亮了匍匐在黑暗大地上的无数可怜的扭曲的面孔和他们留在历史深处拖长了的身影。西方对东方的文化偏见中,包含着强烈的文化傲慢。印度的婆罗门教不过在印度次大陆创造了一种种姓等级制度,英国的社会进化论试图在世界范围内创造一种种族等级制度。18世纪启蒙思想为东西方二元对立的观念提供了一种文明与野蛮的尺度,文明与野蛮的尺度仍是历史的,因为它是由历史的进步与停滞造成的,出现在不同民族的不同的历史阶段,它随着历史出现也随着历史改变。19世纪的进化论思想,在文明与野蛮的历史尺度之外,又为东西方二元对立的观念提供了一个种族差异等级的自然的尺度,并以科学的方式表述出来。种族差异表现在历史之中却决定于历史之外。种族在历史中进化,但进化的主体种族又是由自然遗传决定的。人类进化的历史犹如一种竞赛,竞赛的过程假设公平,但结局又是预定的,劣等的种族注定要被淘汰,不管在进化过程中如何竞争,种族是不可改变的自然因素。

    在西方19世纪的世界观念中,东方与西方的二元对立秩序,又与白种与有色人种,文明与野蛮的二元对立秩序重合起来。东方便是有色人种野蛮的民族与国家,西方便是白种与文明的民族与国家。三种概念的重合,是西方不同时代世界观念秩序的重合,其中包括古典思想、启蒙哲学与进化论种族主义。这种重合类比本质上是随意性的,但表述得非常确凿,它与其说是科学,不如说是神话。意识形态或话语的功能便是将历史中虚构的东西自然化,构筑出某种所谓的“本质”,将某种权力秩序确定下来,使其显得不可质疑也不可动摇。文明与野蛮如果表现为历史的进步功能,是可以改变的。进步者可能因为某些历史原因而停滞,陷入相对的野蛮状态,但是,地理与人种却是无法改变的,它们属于自然因素。中国文明可能因为相对的停滞而陷入某种半野蛮状态,这在历史范畴内也是可以被改变的。但是,如果将停滞与东方的地理环境气候条件联系起来,将半野蛮状态与有色人种的所谓的低劣的种族遗传特征联系起来,历史的因素就变成自然的了。孟德斯鸠认定专制的政治制度与堕落的道德与东方独特的地理条件有着必然关系,这种观点经过马克思主义中所谓的“亚细亚生产方式”的理论一直流传到20世纪,到魏特夫的“治水社会”理论发挥得最为详尽透彻,种族差异与文明秩序的关系,是19世纪种族主义与社会达尔文主义的产物。它同样试图将历史的变化归结为自然的原因,从而使科学变成意识形态。种族、环境决定文明的性质,是东西方二元对立的世界观念的思想背景。它们相互关联构成一整套殖民帝国主义的意识形态,东方有色人种就是野蛮的,西方白种人就是文明的,这是表现在历史中,但却具有某种本质性的世界秩序。

    东方/西方;野蛮/文明;有色人种/ 白种。19世纪西方文化将东西方按照差异对立、优劣等级的秩序确定下来,并为其提供了超历史的自然基础,使这种秩序显出某种似是而非的本质的、永恒的性质。而且,这一对立等级秩序被绝对化、极端化,似乎东方与西方在观念、制度各个方面,都是绝对对立的,西方总是肯定性的,东方永远是否定性的。J·M·布劳特在解构殖民主义者的世界范式时,以形象的方式回顾了19世纪西方的世界观念,他分析的文本是教科书,因为教科书代表着社会公认的、基本的、标准化的知识。他说,如果你1850年前后在英国或美国读书,你获得的世界知识是这样的:世界地图上绝大部分地区都是文明的空白,而人类历史上所有重大的事件,都是在欧洲和欧洲的边缘地带——即所谓的“圣经之地”,从两河流域到北非——完成的。上帝在这里创造了人,伊甸园也在这一带,最远也不会远过中亚。上帝创造了人与万物。人与万物间有等级,人与人之间,也有等级,非欧洲人没有欧洲人那么智慧聪颖、正直高贵、自由勇敢,上帝创造他们的时候就比较粗糙简陋。欧洲人是上帝优选的种族,他们信仰上帝又从上帝那里获得更多的恩宠。至于上帝为什么创造其他民族时三心二意偷工减料,而后来又对欧洲人情有独钟,这个问题是不能问的,甚至连想都不用想。哲学家怀疑一切的口号提出两个世纪以后,欧洲的教科书中的这些内容还是不容怀疑的。上帝创造了劣等的民族,他们不仅无能,而且无耻。他们智力与体力上都有缺陷与疾病,道德政治上也堕落混乱。非洲人乃是像动物一样的野蛮人,中国与印度虽然有自己那种病态的、邪恶的文明,但早已丧失了生命力,他们停滞在黑暗的泥泞中,与非洲的原始部落一样,等待欧洲文明的救赎。这种教科书的观点,到1900年前后,依旧没有多大改变,只是某些神学术语解释被科学术语解释取代了。圣经之地从上帝造人之地变成了人类与人类文明起源之地。人类的祖先不叫亚当与夏娃,而叫克罗玛农人(Cro-magnon),他们生活在“圣经之地”。从那时候开始,人类历史就象一列从圣经之地开出的东方快车,终点是西方,乘客是两支高加索人种,闪米特人发明了城市与帝国,一神论与基督教,耗尽精气之后便消失到东方的黑暗背景中了。自由豪迈的雅利安人种或印欧人种在闪族文明的基础上开始了朝向西方的文明长征。他们在古希腊创造了文明社会,在古罗马创造了文明帝国,在法国创造了封建制度,然后,现代文明的曙光出现在英伦三岛。文明在西方凯旋的时候,在东方腐烂。东方的历史陷入休眠式或死亡式的沉寂,只有等凯旋的西方将文明带回东方,从古老的“圣经之地”一直到南太平洋荒岛。这种教科书观点一直延续到20世纪,文明的东方快车继续西进,终点已从伦敦移到纽约,而遥远的东方,在西方人的想象中,依旧沉沦。中国是专制下的贫困与混乱,而印度是民主下的贫困与混乱,中国是无信仰的邪恶,中东是有信仰的邪恶,总之,东方,不管是制度与信仰如何,总无法摆脱堕落。或许在西方的想象中,唯一的解释就是,它是东方,而这个解释就象神话一样,是不容提问的。

    西方文化中以东西方划分世界的差异与等级秩序,本质上是一种意识形态,它在西方文化观念中源起于古希腊,丰富于启蒙运动,在19世纪殖民-帝国主义时代达到顶峰。也正是在19世纪,西方的中国形象被最后纳入东方主义想象,并成为东方性的代表。

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    俞峰  
    | 只看此人 | 不看此人 | 2013/1/18 17:02:51    跟帖回复:
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    16-17世纪,地理大发现时代最初向欧洲展示的中国,在文化观念上,似乎都与东方性无关,那个时代有关中国的文本,从门多萨的《大中华帝国志》、平托的《东方见闻录》、《利玛窦中国札记》到曾德昭的《大中国志》,都没有提到任何所谓中国的东方性特征,甚至可以说,那个时代的西方的东方主义想象,旧的已经淡忘,新的尚未成形,地理发现还在经常修改人们关于世界的看法。古典时代与中世纪的东方与西方的划分,不论就地理上还是文化上,都远不够用也无法再使用了。18世纪启蒙运动是西方的文化大发现时代,地理大发现已基本完成,人们开始在观念中建立世界秩序。于是,在这个时代,东方与西方重新成为一个重要的地理文化模式,被普遍使用起来。以伏尔泰为代表的一代启蒙思想家,开始用东方文明批判西方。尽管他们仰慕东方并一再称赞东方,他们毕竟在西方观念传统中重新确立了东西方二元对立的世界秩序。我们注意的不仅是东方与西方的文化内涵或地理内涵,而是东方与西方这一划分世界的基本模式。启蒙思想家开始在东方与西方的二元对立格局内思考世界文明,他们大多数人仰慕中国,并将中国当作东方智慧与制度的优秀代表,他们中也有一些人开始批判中国,将中国当作东方专制的代表,而且后一种观点自孟德斯鸠之后,越来越普遍。不管怎样,东西方二元对立的世界模式确立了,下面只剩下在这个模式下如何评价与解释东方或西方国家。在启蒙思想家那里,东方与东方的代表中国,经常成为肯定面,作为社会批判的一个乌托邦式的“他者”。这个对立双方的位置,到19世纪初,基本上颠倒过来,西方代表肯定面,东方成为被否定的。东方性具有明显的贬义。在上述那一系列东方性特征中,几乎都是贬义的,而且都是与西方正面价值相对的否定面。东方性实际上没有自身的意义,只有被西方否定的意义。不幸的是,中国再次成为这种否定性的东方性的代表,就像一个世纪前中国曾作为肯定性的东方性的代表一样。

    在西方的东西二元对立的世界观念中,中国形象表现出的东方性,是一点点逐渐积累起来的。传教士们即使在歌颂中国的时代,也不经意地透露出有关中国经济贫困、政治暴戾、道德败坏的消息。笛福与安逊首先塑造了懦弱、奸诈、不诚实、肮脏、贫困的中国形象,孟德斯鸠又在这些道德堕落的特征外,加了上了政治专制残暴的特征。从伏尔泰到孔多塞、马戛尔尼,中国文明停滞的形象也一点点确定下来,中国不仅在政治上专制,道德上败坏,在技术上落后,精神上也是愚昧野蛮的。这种观点在黑格尔得到最系统精密的哲学化表述。在堕落的东方的整体背景下,他不仅将中国形象的各个方面涂抹得一片漆黑,而且为这种黑暗找到了一个黑暗的中心,一个终极的、解释性的原因,即自由精神在中国还没有出现,而自由精神是人性与历史的起点。到此为止,中国不仅具备了所有的、否定性的东方性,而且将这种东方性发挥到极致。中国人精神愚昧,他们的智力是野蛮人或孩子的,他们将自己变成暴政与贫困的奴隶,却丝毫意识不到这一点。他们头脑混乱,被各种愚蠢的念头与迷信充满着,经常做出各种各样怪异不道德的事。他们邪恶、虚伪、软弱而又残暴,他们不懂得科学,技术落后,他们停滞在历史的起点上,把整个文明变成重复毁灭的废墟……

    中国处于最遥远的东方,是地理之东方的极端,中国表现出各种恶劣的东方特征,也是文化之东方性的极端,在此,在黑格尔的历史哲学中,中国的东方主义形象获得了地理与文化意义的一致统一。理论显得像神话,就更有感染力;神话以理论的形式表现,就更加雄辩。黑格尔构筑的表现十足的东方性的中国形象,是19世纪西方的中国形象的一个抽象核心。传教士、商人、殖民者、旅行家不断在这个核心的外围添加一些表现性的特征。中国拥挤的人口既表现混乱又表现贫困,抽鸦片表现非理性与软弱、消极,缠足、杀婴与酷刑表现中国人天性残暴,然后就是不断的战争与内乱,在西方人的印象里,可以想象到的地狱场景,都可能出现在中国。旅行者从西方出发,每向东一步,似乎都更加黑暗,直到中国,一个在毒品鸦片的恶梦中自残的国家,精神、信仰、道德、政治、经济,在所有这些方面都陷入黑暗的半野蛮国家。

    在西方19世纪东西方二元对立的世界等级观念中,东方与东方性是作为西方与西方性的否定而出现的,中国作为东方与东方性的代表,便成为西方文化否定性的极端。但是,不管是东西方二元对立的世界文明模式,还是在这种模式下东方与西方表现出的地理与文化意义,实质上都是西方的文化自我认同的“想象的秩序”。是一种虚构,是殖民主义帝国主义时代的权力话语。正如拉纳·卡巴尼在《欧洲的东方神话》中指出:“欧洲的东方叙事,始终在刻意强调东方与西方的不同,将东方排斥到一种不可逆转的'他者’地位”。在欧洲此类他者叙事的众多主题中,有两种意义最明显。第一,东方是放荡纵欲之地,第二,东方是残暴危险之地。这两类主题出现在欧洲中世纪的思想中,并在历史中或强或弱或隐或显地一直延续到现代。然而,只有在19世纪,它们才被表达得最为精细具体,因为在19 世纪里,东西方的对立进入了一个新的阶段,一个帝国主义的树立阶段。如果能够证明东方人是懒惰的、淫荡的、残暴的、无法自理自治的,那么帝国主义入侵与统治就理所当然而且完全是正义的。政治统治与经济剥削需要一种“文明的使命作幌子,才能显得名正言顺,理直气壮。帝国主义意识形态从来不表现为赤裸裸的沙文主义,而是运用理性的精心策划,将科学与历史纳入自己的目的之中。这样,欧洲殖民者的形象就变得可敬可爱:他不是掠夺者,而是启蒙者,他们不是遂利而来,而是为了完成遗物主或君主赋予他的某种使命,帮助那些不那么走运的东方人,没法使他们接近西方或提高到西方的水平。这是所谓白人的责任,令人敬佩的殖民负担。这种意识形态的伪饰使他们征服世界的过程神圣化。”

    西方在观念中虚构东方与东方性的目的,是在现实中征服与控制东方。中国之所以在19世纪成为西方的东方想象的黑暗中心,是因为中国在19世纪绝大多数时间里,构成西方的世界范围内的殖民帝国主义的唯一的障碍。伊斯兰世界已经破碎,除了信仰联结之处,几乎没有国家力量,印度已沦为殖民地,而非洲的障碍是自然的还不是人文的,只有中国还保存着一个帝国,还经常以某种混乱的方式对抗西方。这种现实在西方的东方想象中的作用,就是将中国构筑成最黑暗的、十足的东方性的国家。因为否定性在观念中意味着危险与威胁。将中国形象极端黑暗化,是西方文化心理中消除恐怖的方式,是在社会无意识中完成的,在殖民帝国的建立过程中,西方文化构筑建一整套的东方神话,伊斯兰东方、印度、中国、东南亚与日本,都被囊括在这一神话之中,但又各具特色。在19世纪西方的世界观念中,东方与西方构成一个二元对立的等级体系,东方中不同国家,民族,构成一个差异等级体系。黑格尔的历史哲学,是这种大众想象的抽象总结,他试图为东方与西方各民族国家确定其在世界文明格局(空间)与世界历史进程(时间)中的位置。中国与印度是个黑暗的中心,不同的是,印度正在被拯救,而中国仍拒绝被拯救,中国更黑暗,是西方殖民帝国主义最后将要征服的地方,也是西方扩张史诗凯旋的终点。

    三 中国奇特的“东方性”

    在帝国主义文化想象中,东方这片太阳升起的地方正陷入浓重的黑暗,我们在“东方主义”语境中分析19世纪西方的中国形象。问题不是在西方帝国主义文化地图中中国是否属于“东方”,而是属于“东方”的中国在文化象征上如何分配所谓的“东方性”。也就是说,西方帝国主义时代文化在整体上的东方想象如何构成西方的“中国形象”的诠释语境,中国形象又是如何在共同的“东方性”前提下表现出“中国特征”,所谓中国的“独一无二的东方性”?

    “中国的统治王朝,统治着亚洲大陆被地理学家称为中华帝国的广阔地域,在如此广袤的土地上维护唯一权力的统治,不论在历史上的任何时代还是在当今世界上的任何地区,都是独一无二的。在中华帝国的版图内,有各种不同的土壤与气候,有大江大河及其支流干系,它们灌溉土地,构成庞大复杂的交通网络。中国本土丰富的自然资源,可以使其人民生存并且生活得舒适愉快,绝少需要其他地区与国家的物资与援助。中国文明一直在其自身的体制内发展;其政府形式丝毫没有借鉴或参照任何其他王国,其文学也从未吸取其他民族的精华;中国的语言在其形式、结构与古老上,也是独一无二的;中国人以其勤劳,爱好和平,人口众多和各种奇风异俗而闻名于世……”

    这段话出自美国传教士卫三畏的皇皇巨著《中国总论》开篇,卫三畏在中国生活了近半个世纪(1833-1876),他的这段话是以西方19世纪对中国可能有的最大限度的善意写出的,尽管如此,它还是透露出某种潜在的否定性。卫三畏一再强调的是中国的“独一无二”性,而中国最明显的独一无二性,则表现在广阔土地上恒久的集权、封闭自足,古老奇特,似乎中华帝国所有的优势,如疆土广阔,物产丰富,历史悠久,在特定语境下都转化为反面的意义,疆土广阔,物产丰富,造成一种封闭自大的政治、经济、文化状态或心态,最终导致中国的停滞。19世纪西方的中国形象,最明显的特征便是与世隔绝的封闭与历久经年毫无变化的停滞。卫三畏此处只是尽量善意客观地暗示,绝大多数人则直接批判中华帝国的封闭与停滞,并将这种封闭与停滞的原因,归结为中国独特的地理条件。中国拥有广阔的土地,多样的自然条件,农业经济完全可以自给自足,加上北方的连绵不断的高山,戈壁沙漠,南方的海洋,将中国与世界隔离开来,自成一体,独立形成自己的文化,历千年而无变化。这是中国最独一无二的东方性。所有的东方文明、古埃及、两河流域、波斯、印度,在地理与历史上,而不同程度地处于开放状态,也不断被征服、改造,只有中国除外。中华帝国,不论在时间上还是空间上,都自成一体,稳定不变。

    《中国总论》出版于1848年、修订再版于1883年,是19世纪西方出版的最有代表性的汉学著作之一。当然,这类著作远不止这一种,作者也不仅限于传教士。随着鸦片贸易与战争、不平等条约的签定,大批的西方人进入中国,传教士、商人、军人、政客。他们中许多人留下了有关中国的著述,这些著述尽管都有个人的经验与观察背景,但讨论的话题基本一致,而且观点也基本相同,彼此之间相互印证,共同构成关于中国的东方性话语。在既定的帝国主义霸权话语的前提下,任何个别文本、任何作者,都只是话语的功能。犹如赛义德指出:“……人文学科的知识生产永远不可能忽视或否认作为人类社会之一员的生产者与其自身生活环境之间的联系,那么,对于一个研究东方的欧洲人或美国人而言,他不可能忽视或否认他自身的现实环境:他与东方的遭遇首先是以一个欧洲人或美国人的身份进行的,然后才是具体的个人。在这种情况下,欧洲人或美国人的身份决不是可有可无的虚架子。它曾经意味着而且仍然意味着你会意识到——自己属于一个在东方具有确定利益的强国,更重要的是,意识到属于地球上的某个特殊区域,这一区域自荷马时代以来一直与东方有着明确的联系。”

    鸦片帝国的中国形象基本上形成于两次鸦片战争前后18,一直延续到20世纪初。理解和解释这一形象的语境,不是中国的现实,而是西方观念中东西二元对立的世界秩序与东方主义想象。鸦片帝国形象的意义,恰在于它表现出某种“十足的东方性”。所谓中国的东方性,表现在两个差异层次上,一是它是东方的,与西方不同,二是它是中国式的东方,与东方其他国家又不同。所以19世纪西方想象中的中国形象,既表现普遍的东方性,又表现出东方性中中国的独特性,比如说,中国特有的千年不变的停滞与封闭,中国的文化崇古与文化自大,中国建立在孝道基础上的独特的东方专制主义。所谓中国独一无二的东方性,可能表现在各个方面,从文明性质、政治类型、道德宗教体系,到所谓的民族性格与社会物质生活条件。迄今为止,我们在三个层次上讨论西方的中国形象,一是西方与东方二元对立的世界秩序,二是西方对东方作为整体与不同文化区域的想象,三是东方主义语境中中国表现出的独一无二的东方性。

    中国奇特的东方性,首先表现在其自足、稳定上。中国是一个自成一统的世界,很早就建立了统一的大帝国,久而久之,它不仅形成了一个自足封闭的历史现实,还形成了一个封闭自大的文化心态。

    在西方的自由贸易殖民的扩张的背景下,中华帝国的封闭自大,尤其是对于“开放自大”的西方人来说,不仅是中华文明一种令人难以忍受的特征,甚至是人类文明难以容忍的罪恶。一次战争可以打破中国封闭自大的现实,但难以打破长久养成渗透整个社会的封闭自大的文化心态。19世纪到中国来的西方人,都注意到这一点。有人认为封闭自大只是中国官方的态度,有人认为,民间的排外情绪更浓,封闭自大是中国的一种独特的文化心态。但不管怎样,它可能是由官方造成的,但也的确普遍反映在民间。英国人德庇时爵士鸦片战争前夕到广州。他发现尽管中国人彼此之间彬彬有礼,但对待外国人都完全是另一种态度,因为他们的政府不断向人民灌输对待外国人就应该像对待野蛮人或野兽那样。“除了出于利益的诱惑或出于恐惧,否则他们对外国人一概表现得傲慢无礼,而且欺诈无信。这是由他们文化心态造成的。即使有时在利益驱使下他们不得不为外国人服务,也尽量不让其他中国人看见。乞丐在没有其他中国人的情况下,会毫不犹豫地向过路的欧洲下跪乞讨,一看到中国人,就马上站起来装得若无其事。不久以前,中国的苦力、最低贱的仆人,还拒绝为晚间出行的欧洲人掌灯照路……”

    中国奇特的东方性,除了表现在现实与心理上的封闭自大外,另一点就是历史恒久如一与社会停滞,它与中国的专制政治、守旧文化直接相关。

    印度、埃及、两河流域的文明,都与中国同样古老或比中国更古老,但多次征服与战乱,已将这些文明改变得面目全非,古代文明在他们那里只是一种古迹或文物,但是,在中国,古代文明仍是今天的现实,19世纪到中国的西方旅行家,以为他们看到的中国与孔夫子生活的中国毫无二致。恒古不变的同一性是中国的独一无二的特征,19世纪西方一些写中国的著作,毫无例外的体例都是首先介绍中国的地理环境,然后不厌其烦地历数中国的朝代。给人的直接感觉是中国历史历时悠久但毫无变化,总是在单调乏味地重复。而除此之外,几乎所有著作或多或少直接或间接地也都在强调中国历史的停滞,并将这种时间中的停滞与空间上的封闭联系起来,封闭导致停滞。停滞的中国与封闭自大的中国同样可怕。有人从专制制度上寻找原因,更多人的思考则集中在文化心理上。似乎中国人的崇古心理也是某种独一无二的东方性。他们将黄金时代放到历史的过去,恪守传统、反对创新。无数代人耗毕生精力去注释一些早已失去精神的典籍,使整个文化丧失了生机与创造力。不仅中国社会停滞,中国文化也早已停滞,最典型的莫过于中国的语言。许多西方人都注意到这种世界上独一无二的以象形文字为基础的语言。麦都思详细地介绍了汉语的发音,书写的特征,并一再说明这是世界上尚在大规模使用的仅存的最原始的语言。他说:“在汉语中,口语发音与书写文字,仍保留着最原始的形式,他们的字都是单音节的,象形的,与远古时代完全一样。中国人认为,始创文字的功业是巨大的,不可超越也不可改进的,所以后人只需要摹仿前人就可以了。”汉语是一种原始的语言,以汉语形式保存的文化,在某种意义上也是一种崇古的、原始的文化。

    空间上封闭与时间上停滞,文化自大与文化守旧,在中国这种半野蛮的文明中,都是相互关联的。它表现出某种可怕的、死寂的单一性来。单一性的文化、单一性的政治,甚至连人的外貌与精神,都显出一种毫无变化的单一性,这种单一性是西方人注意到的中国的又一个“独一无二的东方性”。

    除了广阔的、封闭的领土,悠久的、凝固的历史外,中国形象的另一个重要的东方性特征,则是众多的人口。这些人在混乱、贫困、邪恶、暴政中生死,没有精神也没有个性,他们忍受同一种专制,恪守同一种传统,使用同一种语言,习俗甚至衣着都完全一样,这是与封闭、停滞相关的另一种单一性。麦都思说:“有关中国,没有什么主题比其人口的数量更能引起人们的争议与兴趣”,“中国的人口如此众多,几乎泛滥成灾,”但是,如此众多的人口,在社会文化各个方面,却表现出一种同一性来,他们服从同一个君主,遵从同一种文化,很少表现出个性的丰富来。“这么多人,不计其数,他们中有一种突出的道德特征,就是所有人的观念和行为基本相似。如果一个人研究了一个地方一个中国人的主要性格特征,他也就了解了所有人的性格特征。”中国人是没有个性的一群,中国文化中最缺乏的就是创造力与变化。

    中国崇尚知识与教育,准确地说是崇尚文学的知识与道德教育。中国文化具有某种奇特的“文学性”。卫三畏指出:“文化史研究中,有关中国人最值得注意的特征,就是他们悠久的历史与文学制度。而只有充分了解了他们的文学制度,才能进一步理解他们的历史何以悠久,人们只有通过文学的学习,参加科举考试,然后才能组织管理宗教与社会生活……”

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    俞峰  
    | 只看此人 | 不看此人 | 2013/1/18 17:06:14    跟帖回复:
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    单一性是中国文化的一大特征,封闭、停滞都是某种意义上的单一性。中国人固守传统,害怕任何变革,将自身的文化认同与自信,全部建立在古代遗产上。西方人都发现,中国是一个过份崇尚文学的国家。他们的文学涵盖面很广,几乎等于所有文化典籍。奈维斯在《中国与中国人》中说:“中国的文学包容面很广,囊括了各类著作:古代经典、历史、玄学、论辩、诗歌、小说、经书、传记、戏剧,都可以纳入文学范畴,一些佛教与道教的著作,以及关于不同艺术、科学、职业技术性的文章著述等,在中国也都属于文学。”因此,举世闻名的科举考试,实际上是一种文学考试。瑟尔谈到中国崇尚文学与教育说:“已知的世界上还没有哪个国家像中国那样普遍地重视教育,在男性社会中,文学是最受人尊敬的学识;一个人的文学成就可以保他达到这个国家最高的权力机构”中国的文学几乎包容一切文化知识,这是中国的文学崇拜的一个原因,另一个原因是,西方人同样感到不可思议,中国的文学,几乎都是道德说教。很少有富于想象力,感情充沛的文学。 19世纪西方不断翻译介绍中国的文学,但他们的兴趣基本上是人类学的,而不是文学的。少数几位汉学家,如罗慕索、德庇时、理雅各,在极小的圈子内翻译一些中国文学作品,但很少人能够理解、欣赏,绝大多数人认为,中国文学都是一些陈腐的说教,故事、意象、结构与形式都显得不可思议。麦都思说,或许中国诗歌意蕴丰富,形象生动,但一翻成西方语言,就不忍卒读。

    麦妥士《中国人及其叛乱》一书中提出:“……中国人把英国人当作野蛮人,认为自己是唯一的文明人;英国人也普遍把中国人当作半野蛮人,认为自己是世界上各民族中最文明的。如果说英国人的看法更接近真理,为什么?在多大程度上接近真理?”麦妥士认为,谁文明谁野蛮,关键看所依据的文明的概念是什么。西方人所持的文明概念表现在物质、精神、道德三个层次上,目的在于改造自然改善个人与种族的生存环境,所以物质文明是首要的,中国人的看法正好相反,他们认为文明的概念几乎等同于道德,世事洞明、人情练达,才是文明。中国人与英国人的文明概念不同,在各自的眼里,对方都成为野蛮人或半野蛮人。

    中国文化是一个文学化的文化,这一点是19世纪的西方普遍注意到并开始思考的问题。文学教育不仅维系着中国文明悠久的历史,还造成这种历史的停滞。中国的文学与文学性的科举,一味尊崇古代典籍,造成中国崇古守旧的文化心理,中国过分注重文学,忽略科学技术的发展,是造成中国文明停滞的一个主要原因。文学最终并不能造成文明的进步。文明在中国与西方,有不同的含义。西方人发现,中国人讲文明,指的是一种文学修养与社交礼节。中国人把西方人当作野蛮人,根据是西方人一点都不懂中国人自鸣得意的诗书礼乐。文明在西方是完全另一种含义,它指科学技术的进步,经济物质财富的丰富,社会制度的民主,法律的健全与艺术创作的繁荣等等,中国科技落后,与迷信纠缠不清;经济贫困,耕作方法至少停滞在一千年前的水平;政治专制,把一个庞大的帝国的统治建立在原始的宗法制度上;法律精细但不健全,只作为残忍的统治工具而不保护人民的利益与权力,即使是文学艺术,也陈腐怪诞,表现出某种古旧的病态。在西方人看来,中国文化的泛文学崇拜,不仅阻碍了文明的发展,也阻碍了文学本身的发展,它将文学变成了政治与道德的陈词滥调。

    在19世纪的西方人看来,中国文明所有的东方性特征,都与历史的停滞相关。科学技术是文明进步的动力,而西方人关注中国的科学技术的兴趣,几乎是一种 “考古”兴趣。各类著作,基本上都是先介绍中国古代的重大发明与建筑,如火药、造纸、农耕技术、长城和大运河,然后真正的用意却落实在讨论中国在完成这些创造之后何以就无所作为了。中国独特的医术或许是他们感兴趣的问题,倒不是因为中国的医学有意义,而是因为他们觉得中国的医术不可思议,中医的理论基础玄妙,操作技术更让人莫名其妙。瑟尔描述中国医术,他说中国人重视医术,不仅从救死扶伤的实际出发,还将医术上升到天人合一的玄学高度。但是,中国人的医学知识实在是有些荒谬:“中国人没有正确的解剖学知识,他们的迷信与偏见禁止他们解剖尸体,他们关于人体的脏器结构的思想也是荒诞不经的……”瑟尔不愿意更多地评论中国医术,而是尽量客观地介绍。尽管如此,他描述的中国医术,即使作者不觉其怪诞,西方读者也一定感到荒唐可笑,比如说他在“中国的医术”一章的结尾介绍中医的望诊,我们不难想象西方读者读到此处时惊诧莫名的感觉:“瞳孔呈白色,病在肺;呈红色,则病在心;呈黄色,在脾;呈绿色,病在胆;呈黑色,病在肾;如果整个眼睛泛黄,则不可名状,病因在胸中。”

    中国文明是一种半野蛮的文明,或者,像马戛尔尼日记中所说的,中国文明正因停滞而从文明陷入野蛮。政治专制是所有半野蛮状态的东方国家的共同特征,而中国的东方专制主义,又有其独特性,这是一种建立在孝道基础上的、高度伦理化的暴政,它将残酷与暴戾变成习惯,几乎让人感觉不到压制与紧张。

    当年孟德斯鸠、黑格尔指出的关于中国式的专制主义原则,如今被深入中国的传教士、殖民官、商人与士兵一一印证。德庇时指出:“如果混乱与专制对中国发展的干扰少于其他国家,那么我们只有调查中国政府的公文与管理箴言,才能找出原因。众所周知,家长制是中国政治制度的典范或模式——中国人自童蒙时代起就开始服从这种约定俗成的制度。在中国的礼仪和刑法上最惹人注目的莫过于子民在处理与父母、与君主之间的关系上所刻意保持的相似性。如果有人侵害这两种权力,就会遭受相同的惩罚;父亲去世,君王驾崩,子民均在同一时刻哀悼,举行同样的祭拜仪式,因为上述两者对其握有近乎相同的权力。因此,他学会服从,从小到大,久而久之,习惯便成自然,随时随地都表现出自己是孝子忠臣。在这样的制度下,当然毫无个人自由可言,但是若要子民甘心情愿地听命于朝廷,官员还必须掌握基本的人性常识,并能灵活运用。”

    中国的统治者将政治的基础建立在家长式的宗法基础上,使家庭伦理变成国家法律,这似乎是中国的东方性表现在政治与社会组织方面最明显的特征,它既不同于西方,也不同于东方其他国家,诸如伊斯兰社会的宗教组织与印度社会的种姓制度。中国的国是放大的家,家是缩小的国。中国悠久的历史中的超稳定的同一性基础,就建立在一个等级式的家庭关系上。

    中国文明在某种意义上就是一个家庭文明,该文明的许多特征,都可以从中国的家庭结构中找到。对中国人的家庭结构关系的观察,也常令西方人困惑,不仅是复杂的家庭关系,还有家庭在每一人的一生中发挥的巨大的社会政治与心理文化功能。“中国的家庭纽带是强大的,中国人都生活在一种民族环境中。他们很少改变其居住地,绝大多数人居住在祖先居住的土地上,多少代从不迁移。一个村就是一个家,全村人姓同一个姓,村名也经常是从家庭的姓氏中来,如张家村、谢家村。中国有许多宣传孝道与家庭关系的书,教儿子结婚而不成家,依旧与父母居住在一起,组成一个和睦友爱的大家庭……”这是关于中国式大家庭的正面理解。很多人也注意到,大家庭结构实际上是禁锢个性发展的。西方文化重个性创造,中国文化重家庭守制。如果说中国文化中具有东方共有的奴性,那么这种奴性不论就其形成的方式还是表现的方式,都与东方其他国家不同。中国的奴性是从家庭生活中获得的,从孩童时代服从家长的习惯培养起成人后服从政府。在西方人看来,中国人的奴性是一个孩童式的奴性,它使孝道显得荒诞可笑。G·W·诺克斯介绍:中国家庭的父亲有着巨大的权威与巨大的责任,家庭是一个整体、一荣俱荣,一毁俱毁,法律上的残酷的株连制度与政治上腐败的裙带关系,都与中国社会的家庭基础密切相关。在中国的社会与家庭中——中国实际上没有西方所谓的社会,只有家庭。社会是一个空洞,个人是微不足道的,事实上根本就没有个人存在的余地。“……一个人永远也不可能成为自己的主人,即使是他有朝一日成为家长,他还是受各种礼俗、传统与舆论的控制。这些力量几乎都是不可抗拒的,尤其是孝道,儿子必须尊重父母,天道难违。孝道是中国家庭制度中最重要的责任,中国有许多宣传孝道的故事,有些故事经常给人一种印象也许是误解,中国人性情无聊变态。比如说,一个好儿子即使长大成人,也必须在父母面前穿上孩子的衣服。据说是因为穿上大人的衣服让父母看见,父母就会感觉自己老了而伤心。中国政府在许多地方都立有旌表孝道的牌坊……”

    中国独特的东方性,表现在文明上,是封闭与停滞、愚昧与傲慢、崇古与守旧,表现在国家制度上,是建立在孝道基础上的,带有宗法制色彩的东方专制主义。官员的腐败无能,刑法的严酷与表面上温情脉脉的家庭式政治与古老的道德信条结合在一起,维系着一个诺大的国家,而且历史上经常出现长时间的和平、稳定,这是一个奇怪的现象,西方人感到不可思议。在没有健全的法律,强大的国家力量与宗教信仰的情况下,中国社会是如何维持的。中国的孝道或许是一个重要原因, “中国人在政治上成功的秘密在于建立了以孝悌为基础的宗法式政府体系”。麦都思的看法代表着许多人共同的观点。中国文明是一种奇特的东方式文明,其奇特性不在于它像所有的东方文明那样落后腐败,而在于中国特有的一种稳定的停滞与封闭的完整性。

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    俞峰  
    | 只看此人 | 不看此人 | 2013/1/18 17:06:47    跟帖回复:
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    中国文明与东方其他文明不同,还表现在信仰方面,或者说是缺乏信仰方面。西方人在思考中国独特的政治的同时也在思考中国独特的道德体系,因为中国的政治是建立在道德体系上的,在思考中国的道德的同时,也关注中国的信仰或宗教。传教与贸易是西方人最初来中国的两大目的。中国的信仰,从马可·波罗耶稣会士时代,一直是西方人关注的主题。或许19世纪西方人最大的发现是,中国与伊斯兰世界印度不同的是,中国一方面有太多的宗教,另一方面又太缺乏宗教情感。在东方其他地方,基督教遇到的问题是与另一种宗教信仰的冲突,如与伊斯兰教、印度教的冲突,而在中国,基督教遇到的问题是,与一种缺乏信仰热情的世俗精神的冲突。19世纪几乎所有介绍中国状况的著作,都在讨论中国三教并立,而且都发现,儒、释、道三教在中国互相渗透,自由发展,既无强烈的信仰热情,又无严格的教派律令。与其说中国是一个异教社会,不如说中国是一个“无教”社会。在中国传教的真正问题,不是让中国人选择哪一种信仰,而是让中国人选择有信仰或无信仰。实际上,在中国,最有特色的信仰是祖先崇拜,其他都是些道德教义或乱七八糟的原始的迷信。卫三畏《中国总论》中对中国宗教状况的论述非常详尽,中国宗教与道德、政治联系在一起,一方面表现出一种东方少有的开明与人道精神,另一方面又表现出一种混乱的轻慢态度。

    四 表现中国的东方性的种种恶行

    政治、道德、宗教的特色,最终都落实在国民性格上。19世纪西方人最关注的,除了中国的历史停滞、政治专制与文化守旧外,就是中国人的性格。中国人的性格成为西方19世纪中国形象的焦点。他们发现,在中国人身上,不难发现美德,但更多是邪恶与堕落,甚至在同一个中国人身上,美德与邪恶也是并存的。有趣的不是中国人如何邪恶,而是在同一社会道德体系中,美德与邪恶是如何共存的。“逆来顺受、温和软弱、乖巧柔顺、勤劳刻苦、知足常乐、欢快活泼、服从长者、孝敬父母、尊重老人等美德都存在于同一个人身上,与之相伴出现的是不诚实、说谎、奉承欺诈、残忍、嫉妒、忘恩负义、欲壑难填和缺乏信任等等品质”。西方不乏一些试图客观解析中国人的性格的著作,代表如明恩溥的《中国人的性格》,但在大众印象中,中国人的形象与性格都是丑陋的,怪诞的,邪恶的,中国佬(Chinaman)的典型形象是留着猪尾巴一样的长辨子,裹着小脚,打着伞,拿着扇子,男不男,女不女,细眼睛似笑非笑,诡计多端,说话怪声怪气,从早到晚抽鸦片,吃猫、狗、蛇、老鼠之类的动物,溺死女婴,以残忍为消遣,愚昧无知,信奉一些乱七八糟的鬼神,软弱可欺又经常妄尊自大,容易受宠若惊又容易忘恩负义,既是奴隶又是叛徒……总之,在西方一般人的印象中,中国人是一个愚昧、懒惰、不诚实、肮脏甚至可能凶残的劣等民族,最可恶的是,他们经常是既无做好事的本性,又无做坏事的能力。

    西方对中国了解越多,就越困惑。中国形象变得复杂了,同时也就不清晰了。我们应该注意到西方大众想象中的中国形象与少数汉学家著作中的中国形象之间的区别。后者可能更客观、细致,但并不能代表西方的中国形象,因为他们流行面影响面很窄,而且,他们著作的动机经常是为了修正或改变大众有关中国的印象。所以,在很多情况下,文学作品、漫画、新闻报道、娱乐性的展览等,更能代表西方的中国形象,因为这才是流行于大众之中的、普遍通俗的西方的中国形象。少数汉学家或传教士的著作,可能非常细致,甚至可能客观公正,但是,一旦进入大众视野或社会想象中,却只有一部分,甚至一小部分被“发现”,其他绝大部分被遮蔽了,经常是只有反面的形象的特征被不断重复地夸大。总之,19世纪西方对中国的了解越来越多,在汉学家与传教士的小圈子里,中国形象可能越来越模糊复杂,但在大众想象中,一般只表现中国社会的反面或黑暗面,因此,中国形象在全面复杂化的同时,也在片面清晰化。

    随着西方人深入中国社会,从海岸到内地,从城市到乡村,中国社会生活的“内幕”越来越多地展现在西方人面前,最有代表性的著作,如卢公明的《中国人的社会生活》,这部书详细介绍了中国的风俗习惯,包括各种民间信仰,婚丧嫁娶,节日庆典与寻常百姓衣食住行方面的日常生活,以及中国科举的情况,这部书的绝大多数内容,都是根据作者在中国福建做传教士时的经验见闻写成的,最初发表在1861-1864年香港的英文报纸《中国邮报》上。作者力求公允全面,可以代表当时西方对中国社会或民间生活最透彻的理解,但并不能作为典型。这个时代西方对中国社会的印象,更多是所谓对中国社会罪恶的印象,比如说抽鸦片、缠足、溺婴、偷窃、腐败、说谎、迷信等,似乎只有这些特征,才能表现中国的东方性。

    西方在中国形象的社会层面上,看到的是一个东方社会如何表现其堕落与邪恶的。除了抽鸦片之外,最典型的就是女子缠足,它既可以作为中国文明病态的象征,又可以说明东方式的淫乱与残酷。瑟尔在《中国与中国人》中介绍中国人的“美女”标准时,带有明显的恶意:“中国佬的美女标准,首先要看脚,一种畸形的,挤成一团的只有3英寸长的小脚。(中国女子从幼童时就开始用丝带缠足,长大成人后还裹着缠足带,中国美女身上捂脚的气味就可想而知了。)中国佬崇尚女子瘦骨伶仃,身上没有任何线条。我们英国人认为女性美最基本的特征是曲线。而中国佬的美女都是皮肤黄里泛灰(涂着些白粉),高颧骨,细小的猪眼,两道眉毛僵硬地横在偏平的鼻子上,拖长成椭圆形,干涩的头发上,抹着臭哄哄的猪油,平贴地梳到头顶上,绾成一个高结,插着银步摇,或者玉簪,有时还有一朵小甘蓝菜大小的人造花。”瑟尔在丑化中国女性时也在丑化中国人的变态病态的审美趣味。德庇时说,中国人喜欢妇女缠足,是因为中国人崇尚女性的弱不禁风的身姿。许多西方人都详细地描述中国妇女缠足的方法,也有许多人关注这种病态的文明对妇女的摧残。瑟尔指出:“在亚洲,妇女所处的地位比世界上其他地区的妇女更低贱,我们相信,妇女在中国社会也受尽屈辱,在这个庞大的帝国里,男性主持的文明与教育,从根本上塑造了一种压迫女性的文化。女性从未被当作男性的伴侣,而只是作为他们恶习与纵欲的奴隶。”妇女是中国社会与家庭中地位最低的,她们唯一的反抗方式,便是自杀。也有人看到,中国禁闭妇女,但没有伊斯兰社会那么严格,中国讲妇女节烈,但也不像印度妇女自焚殉夫那残酷。

    在19世纪西方人看来,中国社会是个邪恶的地方。中国人的恶习除了抽鸦片、缠足之外,特征就是赌博与偷窃。爱德华·S·莫斯看到上海街头一群孩子吵吵嚷嚷地扔铜钱玩,就大发感慨;“中国人天生都是赌徒,他们从幼儿园起就学会各种赌博技艺”。莫斯1899年从东京到上海,在中国看到的几乎全是丑陋可怕的景象,其中最触目惊心的就是贫困。城市到处都是乞丐,乞丐大多同时也是贼,甚至经常可能聚众成为强盗。中国是个邪恶丛生的地狱般的地方。

    中国,在西方的想象中,不论制度、人、习俗,还是环境,都令人不快,甚至令人厌恶。中国的城市肮脏拥挤,街道散发着恶臭,莫斯描述自己初到上海的感受:“一到城里,人就顿时显得拥挤起来,到处是衣衫褴褛的男子与孩子。有时出现一个官吏,穿着绵缎的长袍,在他的衬托下,人群就显得更加寒伧。川流不息的街头的人流中,有时还夹杂着几个妇女儿童,我们一路躲闪着,被淹没在胡乱拥挤的人潮里。轿夫们抬着轿子大摇大摆地走过,把行人挤到墙根;农民挑着粪便,边走边吆喝,似乎根本不担心粪便溅到别人身上;担水的人担着沉重的水桶,双腿都被重负压得无法伸直了,一路尖叫着让人闪开路来,人群中还有一些手推车,车上有的堆满货物,有的还坐着人,一路颠簸,这番景象,让人永远无法忘怀。每个人都肮脏不堪,四周的环境也肮脏破旧。城市好像从未清扫过,也的确是无人清扫。污垢陈年、恶臭熏天。许多建筑物都快倒塌了,也无人修缮管理,到处是一片破败景色,的确如此,在我逗留中国的经验中,还回忆不起哪里有修缮清扫某个建筑物的活动。”中国的城市肮脏、拥挤、混乱、破败,乡村也丑陋不堪。按照诺克斯的看法,“中国有无数个村庄,远远望去还挺漂亮,但却经不起近看。街道都很窄,不足10呎宽,房室又低又小,非常简陋,而且七零八落,毫无秩序,破旧肮脏。根本没有公园、娱乐场地或者所谓的郊外风光。村庄突然出现又突然消失,没有景色的过渡,村里经常像城里一样拥挤,没有树林、葡萄园,没有留出休闲场地,也没有任何室内休闲设施……中国给旅行者的肮脏混乱的印象,比印度还强烈。这两个国家荒败混乱的景象,都可以用'东方式的’来形容。如果大家联想到这些东方人软弱无能,历史上不断受外族侵略,就能更深刻的理解这种环境。印度曾经多次被征服,中国连几千个外国兵都抵挡不住。他们不论是战争还是和平年代,都是乱七八糟,稀里糊涂,死抱着一些残旧的观念与方法不放。旅行者到中国,很容易产生这种看法,中国是怪诞的,荒败混乱得不可思议。”

    中国的环境恶劣到怪诞而不可思议的地步。城市乡村破败不堪,房屋简陋黑暗,旅行条件更糟,道路几乎不成道路,客栈的虱子、臭虫咬得人无法入睡。住、行、衣、食,中国的饮食似乎更奇特。19世纪以来,西方一直流传着中国吃老鼠、蛇、死猫死狗的说法。胡克说西方人很难想象中国人用蓖麻油做菜,喜欢吃鲨鱼鳍,动物内脏,鸡鸭爪掌,孔雀冠之类的怪东西。在许多西方人的想象中,怪诞的令人恶心甚至可怕的中国菜是中国形象中最刺激的内容,它与抽鸦片、缠小脚、留辫子、赌博、说谎、偷窃一同成为中国人的特征。中国社会的衣、食、住、行,不是恶劣就是怪诞。这是西方人流行的东方想象,尽管有的真正了解中国的西方传教士、使节试图纠正他们这些离奇的想象与传说,但依旧无法改变大众的想法。蒲安臣使团访美后,奈维斯出版他们的《中国与中国人》,希望能够增进美国人对中国的了解。他说中国从早到晚吃米饭是真的,至于吃老鼠、蛇与猫狗,可能是极端贫困的人与灾荒时代,可能只在广东。

    遗憾的是,相信他的话的人,比相信那些中国食物的离奇传说的人,要少得多。因为一个多世纪以后,西方人想象“中国式的怪诞”,还包括那种可怕可恶、吞蛇食鼠、烹猫炖狗的“食俗”。1986年,英国旅行者萨布伦到中国,在游记《大墙之内》中,他说:“在广州城的美食中,凡是可食的东西,没有一样是神圣不可侵犯的。这反映了古老的中华民族,在对待其周围环境时冷酷无情。每种动物身体的每个部分——猪肠猪肚、山猫的乳房,整只的竹鼠及蝾螈——皆被当作佳肴美味送进嘴里……在这里,几乎每种动物都处于被吃的危险之中。当有人往我手上递了块温热的法兰绒毛巾时,我差点就把它当作菜送到嘴巴里去。我不知道,在这里还剩什么东西是有营养的还没有被吃掉的?蚊子?窗帘?——我突然想到,如果自己从四楼的楼梯上掉下去,又会是什么下场……”


    回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2013/1/18 19:01:21    跟帖回复:
    9
    俞大权杖所引的西人眼中的中国形象,其实是满鞑子残酷统治之下,汉人被奴化后萎琐不堪的形象,这笔血债要算在满鞑子的头上。
    我们中华人的形象本来不是这样的,且看:



    回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2013/1/18 19:04:13    跟帖回复:
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    不甘做奴隶的明遗民,在明亡后流亡越南,十九世纪被西方人发现,他们气宇轩昂,神态自若,衣衫飘逸,真乃真汉人也!



    回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2013/1/25 17:54:28    跟帖回复:
    11
    dd
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    俞峰  
    | 只看此人 | 不看此人 | 2013/3/29 17:52:46    跟帖回复:
    12
    (资料整理)中国哲学家与西方大事纪年对应表  


        作者:悼红狐仙 提交日期:2007-11-17 02:20:53 访问:11534 回复:4   楼主

      初步结论:凡言论思想专制时期、宗教神学繁盛时期和攻伐惨烈时期,思想不彰。如清代属第一类、东汉唐代属第二类、南北朝五代元代属第三类。凡思想昌盛时期,必然为社会转型时期,不论同意与否,如春秋战国、三国西晋、两宋和明代。对比西方年表可见,中国思想鼎盛时期与西方鼎盛时期有两段重合,即轴心时代和晚明-文艺复兴时期。除此两段,中国学术魏晋玄学鼎盛和两宋理学极盛时期,西方沉入漫漫中世纪的黑暗。而近代以来西方学术极盛,中国沉入漫漫满清辖下的黑暗。
      
      人名 年代(年号) 西方同时
      姬旦(周公旦)前11世纪前后、商纣王周文武成王 古希腊荷马时代
      老聃(老子) 前600-前500、东周定简灵景悼敬王 新巴比伦王国时期
      管仲(管子) ?-前645、春秋齐桓公 泰勒斯、罗马王政
      孔丘(孔子) 前551-前479、春秋鲁昭公、定公、哀公 毕达哥拉斯在世
      杨朱(杨子) 略晚于老子前550前后、东周景悼敬王 赫拉克利特在世
      邓析 前545-前501、春秋周景悼敬王 佛陀在世
      曾子 前505-前432、春秋战国悼敬元哀思考王 罗马共和时代
      孙武(孙子) 前500前后、春秋吴王阖闾 希波战争
      子思 前483-前402、战国悼敬元哀考王 希波战争
      墨翟(墨子) 前479-前381、战国元哀思王 希多罗德在世
      列御寇(列子)约东周威烈王时前后 第欧根尼
      慎到 前395-前315、周安烈显王 亚里士多德在世
      商鞅 前390-前338、周安烈显王、秦孝公 雅典建成
      申不害 前385-前337、周烈显王 亚里士多德在世
      孟轲(孟子) 前385-前304、东周安烈显赧王 亚里士多德在世
      惠施 前370-前310、周安烈显王、慎靓王 皮浪在世
      宋钘 前370-前291、战国烈显赧王 欧多克索斯在世
      尹文 约晚于前370 亚里士多德在世
      庄周(庄子) 前369-前286、周烈显王、慎靓王、赧王 芝诺在世
      邹衍 前324-前250、战国齐宣王、周烈显赧惠王 伊壁鸠鲁在世
      公孙龙 约前320年-前250、周慎赧惠王 亚历山大东征
      荀况(荀子) 约前313-前238、齐襄王 欧几里德在世
      伏生 约前300-前200、秦朝、汉高祖惠帝时 阿育王孔雀王朝
      吕不韦 约前292-前235、秦始皇 阿基米德在世
      韩非(韩非子)前280一前233、秦始皇 亚历山大港灯塔成
      李斯 ?-前208、秦始皇 第一次马其顿战争
      陆贾 约前240-前170、西汉惠帝文帝 第二次布匿战争
      贾谊 前200-前168、西汉文帝 第二次马其顿战争
      公孙弘 前200-前121、西汉高祖惠帝文帝景帝武帝
      刘安 前179-前122、西汉高祖文帝景帝武帝 第三次马其顿战争
      申培公 西汉景武帝时
      辕固生 战国齐、秦代、汉高祖文景帝时 亚历山大图书馆
      高堂生 西汉景武帝时
      胡毋生 西汉公羊学博士
      董仲舒 前179-前104、西汉文帝景帝武帝 古罗马格拉古改革
      孔安国 约前156-前74、西安景帝武帝昭帝 西塞罗在世
      刘歆 前53-23、西汉宣帝成帝哀帝平帝、新王莽 儒略历开始实行
      桓谭 前23-50、西汉成帝哀帝、新王莽、光武帝 摩奴法典编纂
      王充 27-97、东汉光武帝明帝章帝 耶稣被钉死
      班固 32-92、东汉光武帝明帝章帝和帝 耶稣被钉死
      张道陵 34-156、东汉光武帝明章和殇安顺冲质桓帝 《新约》陆续完成
      张衡 78-139、东汉章帝和帝殇帝安帝顺帝
      王符 85-163、东汉章和殇安顺冲质桓帝 贵霜帝国建立
      左慈 156-289、三国
      仲长统 179-220、东汉灵帝献帝 《法学阶梯》出版
      何晏 193-249、东汉献帝、魏文帝明帝齐王 邪马台国遣使来华
      阮籍 210-263、三国
      嵇康 223-262、三国 罗马出现隶农制
      王弼 226-249、魏明帝齐王
      向秀 ?-275、三国
      郭象 约252-312、魏元帝、西晋武惠怀愍帝 《米兰敕令》
      葛洪 283-364、晋武惠怀愍、元明成康穆哀帝 尼西亚会议
      智顗 334-416、东晋康帝、北魏
      慧远 334-416、东晋成帝、恭帝
      鸠摩罗什 344-413、东晋康帝、北魏道武帝明元帝 奥古斯丁在世
      竺道生 355-434、东晋穆帝、南朝宋 新约正典确立
      寇谦之 365-448、东晋废帝简文帝孝武帝安帝恭帝 罗马帝国分裂
      僧肇 384-414、北魏
      陆修静 406-477、东晋安帝恭帝、南朝宋
      祖冲之 429-500、南朝宋、齐 西罗马帝国灭亡
      范缜 约450-515、南朝宋、齐、梁 西罗马帝国灭亡
      陶弘景 456-536、南朝宋、齐、梁 查士丁尼一世在位
      邢邵 496-?、南朝齐
      吉藏 549-623、南朝梁、陈、隋、唐高祖
      灌顶 561-632、北周、隋、唐高祖太宗 日耳曼人东哥特王国
      孔颖达 574-684、北齐、隋、唐高祖太宗高宗
      弘忍 601-674、隋文帝、炀帝、唐高祖太宗高宗 穆罕默德在世
      智俨 602-668、隋文帝、炀帝、唐高祖太宗高宗 阿拉伯人征服埃及
      玄奘 602-664、隋文帝、炀帝、唐高祖太宗高宗 法兰克王国建立
      神秀 606-706、隋文炀帝、唐高祖太高中睿宗周 印度戒日王朝
      窥基 632-682、唐高祖太宗高宗中宗 大化改新
      惠能 638-713、唐太宗高宗中宗、武周、玄宗 哈里发奥斯曼组织编订《古兰经》
      成玄英 约唐太宗高宗
      司马承祯 655-735、唐高中睿宗、武周、唐玄宗 威尼斯共和国建立
      神会 667-760、唐高宗、武周、唐睿玄肃宗
      湛然 711-782、唐睿宗玄宗肃宗代宗德宗
      吴筠 ?-778、唐代宗 阿拔斯王朝建立
      韩愈 768-824、唐代宗德宗顺宗宪宗穆宗
      刘禹锡 772-842、唐代德顺宪穆敬宗、唐文帝武帝 《凡尔登条约》
      李翱 772-836、唐代德顺宪穆敬宗、唐文帝 埃格伯特统一英格兰
      柳宗元 773-819、唐代宗德宗顺宗宪宗
      王朴 906-959、唐哀帝、后梁唐晋汉周 神圣罗马帝国建立
      谭峭 五代 法国卡佩王朝建立
      富弼 1004-1083、北宋真宗仁宗英宗神宗
      李觏 1009-1059、北宋真宗仁宗
      邵雍 1011-1077、北宋真宗仁宗英宗神宗
      周敦颐 1017-1073、北宋真宗仁宗英宗神宗 基督教传入俄罗斯
      陈襄 1017-1080、北宋真宗仁宗英宗神宗
      吕公著 1018-1089、北宋真宗仁宗英宗神宗哲宗
      司马光 1019-1086、北宋真宗仁宗英宗神宗哲宗 威廉加冕为英国国王
      张载 1020-1077、北宋真宗仁宗英宗神宗
      王安石 1021-1086、北宋真宗仁宗英宗神宗哲宗
      沈括 1031-1095、北宋仁宗英宗神宗哲宗
      程颢 1032-1085、北宋仁宗英宗神宗哲宗 基督教分裂
      程颐 1033-1107、北宋仁宗英宗神宗哲宗徽宗
      苏轼 1037-1101、北宋仁宗英宗神宗哲宗徽宗
      苏辙 1039-1112、北宋仁宗英宗神宗哲宗徽宗
      吕大临 约1042-1090、北宋仁宗英宗神宗哲宗
      杨时 1044-1130、北宋仁英神哲徽钦宗、南高宗
      谢良佐 1050-1103、北宋仁宗英宗神宗哲宗徽宗 十字军东侵
      游酢 1053-1123、北宋仁宗英宗神宗哲宗徽宗
      尹焞 1061-1132、北宋仁英神哲徽钦宗、南高宗
      胡安国 1074-1138、北宋神宗哲宗徽宗钦宗、高宗
      吕本中 1084-1145、北宋哲宗徽宗钦宗、南宋高宗
      赵鼎 1085-1147、北宋哲宗徽宗钦宗、南宋高宗
      张九成 1092-1159、北宋哲宗徽宗钦宗、南宋高宗
      胡寅 1098-1156、北宋哲宗徽宗钦宗、南宋高宗
      林光朝 1114-1178、北宋徽宗钦宗、南宋高宗孝宗
      朱震 南宋初
      朱熹 1130-1200、南宋高宗孝宗光宗宁宗 托马斯"阿奎那
      陆九龄 1132-1180、南宋高宗孝宗
      张栻 1133-1180、南宋高宗孝宗
      吕祖谦 1137-1181、南宋高宗孝宗
      陆九渊 1139-1192、南宋高宗孝宗光宗
      陈亮 1143-1194、南宋高宗孝宗光宗
      许衡 1209-1281、南宋宁宗理宗度宗恭宗端宗 英王签署大宪章
       英国首次国会召开教会设立异端裁判所
       但丁在世
      郭守敬 1231-1316、宋理宗度宗恭宗端宗、元仁宗 日本进入镰仓幕府
       法首次召开三级会议
      曹端 1376-1434、明太祖建文成祖仁宗宣宗 英法百年战争
      薛瑄 1389-1464、明太祖成祖仁宗宣宗英宗景帝
      吴与弼 1391-1469、明太祖成祖仁宣英宗景帝宪宗
      陈献章 1428-1500、明洪熙宣德正统景泰天顺成化 马基雅维利在世
      胡居仁 1434-1484、明宣德正统景泰天顺成化
      罗钦顺 1465-1547、明成化弘治正德嘉靖
      湛若水 1466-1560、明成化弘治正德嘉靖 拜占庭帝国覆灭
      王守仁(阳明)1472-1529、明成化弘治正德嘉靖 马丁路德在世
      王艮 1483-1541、明成化弘治正德嘉靖
      聂豹 1487-1563、明弘治正德嘉靖
      邹守益 1491-1562、明弘治正德嘉靖
      钱德洪 1496-1574、明弘治正德嘉靖隆庆万历 哥伦布开始环球
      王畿 1498-1583、明弘治正德嘉靖隆庆万历
      罗洪先 1504-1564、明弘治正德嘉靖
      罗汝芳 1515-1588、明正德嘉靖隆庆万历
      何心隐 1517-1579、明正德嘉靖隆庆万历
      李贽 1527-1602、明嘉靖隆庆万历 格劳秀斯在世
      顾宪成 1550-1612、明嘉靖隆庆万历
      徐光启 1562-1633、明嘉靖隆庆万历 笛卡尔在世
      刘宗周 1578-1642、明万历泰昌天启崇祯
      傅山 1607-1684、明万历天启崇祯、清顺治康熙
      黄宗羲 1610-1695、明万历天启崇祯、清顺治康熙
      方以智 1611-1671、明万历天启崇祯、清顺治康熙
      顾炎武 1616-1682、明万历天启崇祯、清顺治康熙 牛顿在世
      王夫之 1619-1692、明万历天启崇祯、清顺治康熙
      李颙 1627-1705、明崇祯、清顺治康熙 伏尔泰在世
      吕留良 1629-1683、明崇祯、清顺治康熙
      徐乾学 1631-1694、明崇祯、清顺治康熙 斯宾诺莎在世
      熊赐履 1635-1709、明崇祯、清顺治康熙 英国光荣革命
      李光地 1642-1718、明崇祯、清顺治康熙 莱布尼茨在世
      孙诒让 1848-1908、清道光咸丰同治光绪 尼采在世
      戴震 1724-1777、清雍正乾隆 美国建立
      钱大昕 1728-1804、清雍正乾隆嘉庆 黑格尔在世
      焦循 1763-1820、清乾隆嘉庆 法国大革命
      严复 1854-1921、清咸丰同治光绪宣统、民国 卡尔"马克思
      辜鸿铭 1857-1928、清咸丰同治光绪宣统、民国 明治维新
      康有为 1858-1927、清咸丰同治光绪宣统、民国 美国内战
      章太炎 1869-1936、清同治光绪宣统、民国 意大利统一
      梁启超 1873-1929、清同治光绪宣统、民国 德意志统一
      陈独秀 1879-1942、清光绪宣统、民国 凯恩斯在世
      胡适 1891-1962、清光绪宣统、民国
      马一浮 1883-1967、清光绪宣统、民国、共和国
      熊十力 1885-1968、清光绪宣统、民国、共和国 马克斯"韦伯在世
      梁漱溟 1893-1988、清光绪宣统、民国、共和国
      汤用彤 1893-1964、清光绪宣统、民国、共和国
      冯友兰 1895-1990、清光绪宣统、民国、共和国
      金岳霖 1896-1984、清光绪宣统、民国、共和国 海德格尔在世
      唐君毅 1909-1978、清宣统、民国
      牟宗三 1909-1995、清宣统、民国
      饶宗颐 1917- 、民国、共和国 十月革命爆发
    回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2013/3/29 19:50:09    跟帖回复:
    13
    文明发展的不对称造成的。
    回帖人:
    俞峰  
    | 只看此人 | 不看此人 | 2013/10/12 15:57:52    跟帖回复:
    14
        http://bbs.tiexue.net/post_6918058_1.html

        白人的文化当中一直保存着一种传统的象征主义看法:白色象征着善良、纯洁、美丽,而黑色象征着罪恶、腐朽、丑陋。除了对非洲黑人的恶感,美国人对拉丁美洲人的肤色和血统也非常敏感,他们认为西班牙白人因为害怕土著人的革命,便采取与黑人奴隶和印第安人通婚的策略,以至于生下一批智力低下的混血后代。这些可悲的杂种对种族属性毫不在意,并对污染白人血统及他们的社会漠不关心。美国人把拉美男性说成/迷信、固执、懒惰、爱虚荣、狂妄、不诚实、不干净、不实际、堕落。

        [ 转自铁血社区 http://bbs.tiexue.net/ ]

        19世纪下半叶,美国人把东亚各民族统称为蒙古人种,处于种族阶梯的中间,认为他们的位置同拉美人一样难以确定。一方面,他们说东方人较可信赖、干净、比较勤劳。另一方面,他们又说东方人在性格上矛盾重重,近乎禽兽又十分狡猾,麻木不仁而内心却怒潮汹涌,怯懦、颓废却又能征善战。美国人是通过欧洲商人的见闻了解中国文化和悠久历史的。除了肯定中国的艺术成就、文化的深厚并为之惊叹之外,更多的是由于种族中心主义和白人的优越感而不能正视中西文化的差异。他们认为中国人不接受自由贸易、对外国人怀有疑虑与敌意,信奉异教仪式,还有溺婴、一夫多妻等不道德的行为。1784年的一本地理教科书形容中国人是世界上最不诚实的、卑劣的、偷窃成性的民族。

    回帖人:
    俞峰  
    | 只看此人 | 不看此人 | 2013/10/12 16:02:08    跟帖回复:
    15
      







      美国著名作家赫尔曼。梅尔维尔对盎格鲁-撒克逊种族大加赞扬,他说:“我们美国人是特殊的上帝选民,我们驾驶着世界自由的方舟,上帝已注定人类的期望和伟大的事物来自我们种族,我们感到我们灵魂中的伟大的东西。其余国家很快步我们的后尘。”
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