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回帖人:  | 只看此人 | 不看此人 | 2019/4/18 9:09:37   
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东流为汉 语曰天汉 其称甚美  

     汉江又称汉水,古时也称沔水。汉江河道曲折,自古有“曲莫如汉”之说,俯瞰汉江,就像一副周易八卦图。汉江是长江的第一大支流。
     汉江与长江,黄河,淮河一道并称“江河淮汉”。
     汉江是汉朝的发祥地,“大汉名族”,“汉文化”,“汉语”,“汉学”,都是因为有了汉朝才定型的。而汉朝得名于汉江,发祥于汉中。
     刘邦登上皇帝宝座,便以其发迹之地来命名新建立的王朝“汉朝”。
     汉江从宁强发源,劈开秦岭巴山,穿越陕南鄂北,奔腾3000公里,给人以舟楫之便,灌溉之利。
     汉江非同一般江河水系。相传汉江同天上的银河相连,也因此才有了汉江。有了汉江,有了汉中,才有了汉朝,汉族,汉字,汉学,乃至璀璨夺目的汉文学,汉文化。因此,汉源即可为“汉”之祖了。
    古色古香的禹王宫亦名禹王庙或嶓冢祠,千年古树桂花树植于庭院之中,禹王宫是特为赞颂大禹亲历嶓冢治水的功德而建。禹王宫清朝时曾为汉源书院。千年古树桂花树现在花开季节依然十里飘香,传说禹王古桂的七条美丽茁壮的枝桠是天上七仙女的化身,也因此桂树又蒙上了一层神秘的神话色彩。
    在禹王宫前举目北望,苍岭横空,气势尊严,这就是载入史册文献的闻名遐迩的汉江古源嶓冢山。古桂东侧宽不过丈余的溪流--汉王沟,沿西北去,山势渐高,约行十里,即见一座千刃绝壁,崖面像涂了一层白色粉末,故名白崖湾。
    崖面东侧垂曼古树,下有一石洞,广数丈,洞口有一乳石,状如卧牛,俗称石牛。每逢天降雨,洞内如怒涛奔腾。距石牛约20余米处,潺潺寒泉由崖隙中漫漫涌出,清冽澄碧,远伸成溪。--这既是我国第一部地理书《禹贡》所载,“嶓冢导漾,东流为汉”的汉水古源。
    历代官宦文人多有题咏。
    唐朝诗人唐曾《嶓冢》:“夏禹奔来一万秋,水从嶓冢至今流”。
    明朝陈孜“一水潺潺澈底清,千回百转绕重城。逶迤恍许银河转,环拱挥如玉带横”。
    斗转星移,沧海桑田,汉江发源地现被定为宁强的玉带河源头。1990年版的《辞海》对汉江源头做了新的解释。
    古汉源石牛高155厘米,长310厘米,遍体苔痕水渍,其背部和臀部有8个古字。字径35厘米,字体非篆非隶,更非正楷草书,莫可辨认。
   《陕西省金石志》认定是夏禹治水的遗迹,故名曰《禹碑》。对《禹碑》摩崖的8个字古字的音义无不令人进行揣测翻译。
   “嶓冢导漾,东流为汉”,嶓冢山当地人称为汉王山。汉王刘邦曾登临嶓冢山,山上至今还有汉王庙,试剑石和系马桩遗迹。
     如今的汉江仍然是中国大陆一条未被污染的河流,她清洁的水流,是南水北调的主水源。为了保护目前世界上最濒危的鸟--朱鹮,汉江沿线已禁用农药,化工原料。
    天汉。亦称天河,汉朝之美称。《汉书.萧何传》载刘邦被立为汉王,萧何曰:语曰天汉,其称甚美。颜师古注引孟康曰:言地之有汉,若天之有河汉,名号休美。天文上的“汉”,既指天河,又称天汉,提及汉,即联想到天。
    (三国魏)孟康曰:“语,古语也。言地之有汉,若天之有河汉,名号休美。”(晋)臣瓒曰:“流俗语云‘天汉’,其言常以汉配天,此美名也。”师古曰:“瓒说是也。天汉,河汉也。”
    《水经·沔水注》便直言:“汉高祖入秦,项羽封为汉王。萧何曰:‘天汉,美名也。’遂都南郑。”是则萧何谏语中,“语曰天汉,其称甚美”一句是十分关键的。
    《汉津赋》“配名位乎天汉兮”,显示出了地“汉”与天“汉”的关系。地上的“汉”,发自西北,流向东南,又处河(黄河)、江(长江)之间,当即天上的“汉”名称之所自。晋陆机《拟明月皎夜光》诗:“招摇西北指,天汉东南倾”,“天汉东南倾”,正合地“汉”的形势;地“汉”者,“汉言其盛”,而在天上,“有光”而盛的正是“天汉”;又“天汉”象一条云状的光带,仿佛天上的一条河,故以“云汉”、“天河”、“河汉”称之;这条云状的光带,呈灰白色,故又称“银汉”,“银河”;光带是由密集的星群组成的,遂称“星汉”,“星河”:是则“天汉”及一系列的相关称谓,其实皆由地“汉”所派生。
     晋杨泉《物理论》:“星者,元气之英也;汉,水之精也”;“气发而升,精华浮上,宛转随流,名曰天河。”按杨泉之“汉”,指的是“天汉”;天汉是“水之精”,而水者,“地之本也。吐元气,发日月,经星辰,皆由水而兴。”杨泉关于天地的这种理论,或有助于理解天“汉”与地“汉”的关系。又宋陆佃《埤雅》:“水气之在天为云,水象之在天为汉。”
     楚汉相争,刘邦灭项羽而临御天下,从此,“汉”为“中国”共名长达四百余年,虽其间为“新”所代十五年,其后又仅为“中国”一隅之名 (“三国”魏、汉、吴之“汉”),但刘邦始建、刘秀重建、刘备某种意义上再建的“汉”,历史影响非常深远。
     ......
     演化为此后直至现今中国主体民族的族称,汉人、汉民、汉子、汉家、汉族一类皆是也。
回帖人:  | 只看此人 | 不看此人 | 2019/4/19 20:30:12   
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黄念祖老居士给女儿一封耐人寻味的信

任何一个人,如果不愿意醉生梦死,一直糊涂到进火葬场,那就首先必须明白这一件事:为什么要活着?活着是为了解决什么问题?
人身难得,哪方面难得?天比人聪明,有福有寿;天比人好,为什么不说天身难得?因为在解决根本问题来说,天身不如人身。天人享乐放逸,不像人能精进;人身难得而易失,一失人身,万劫难复。这就是说,解决问题的最好机会是人身,但这个机会如电光石火,稍纵即逝。三途一报五千劫,如何得了!因此第一个问题很明显,活着就是为解决生死,也就是抓住这一生机会永超生死。
“眼前都是生死事”,既然活着便必然有这些事。表面看来,这些事与出生死有矛盾。怎么办?道理很明白。人不能都出家,出家也不能离开衣食住行与社会联系。所以要抓纲,一纲举万目张,一领提全衣顺。所以在头脑中要有出生死这条纲。万变不离其宗,万目皆随于纲,世法和佛法就打成一片。例如,要做好工作,为了什么?如果其目的、动机落在佛法上,那么你所做的工作,也就是佛的工作。反言之,如果你在佛教道场中,忙得脚跟不点地,可是,内心深处,是个人打算,是利用佛教求名、求利,那就是在欺骗佛,表面是佛教徒,实质上何异于魔子魔孙!同样,整天拜佛烧香,所希望的只是消灾延寿、富贵荣华,妻儿子女,人间福报,这就叫做愚中倍人。不明佛法是愚痴,知道佛法还是这样,故曰倍人。既是在家人,当然有无穷无尽的世间事,只要从出世法出发,并落实到出世法上,世法又何尝有妨碍呢?但是当有不同的机会时,选择什么,这是检验自己最好的仪器,是自己有没有真实发心的真实表现。老是为了世间而牺牲出世间,那还谈得到什么发心呢?
有的时候是不容你自己选择的。例如我的上干校和你的下农村,是不由分说。这类的事,大的小的,酸、咸、苦、辣、甜样样俱全,过去有,现在有,将来还会有。怎么办?既然无容选择,当然也就无法逃避。那就要逆来顺受,化火宅为清凉,转毒药成甘露,善于利用,善于转变。
一切事物皆有两面:有利的一面,不利的一面;光明的一面,黑暗的一面。一切事物对于我们的根本大事,同样有以上两方面,就看我们会不会用,会用就能转。但能转物即同如来。“转物”二字多少人错会,以为是把眼前的一座大楼搬走了,才是转物。不对,那是圣末边事。应知,转烦恼为菩提才真是转物。例如:文革时我在河南干校,身份是牛鬼蛇神,人皆厌恶。对于自己的家庭与自己的前途一筹莫展,无能为力。整天劳动,身同牛马。这是好事是坏事?可是我当时觉得,人不愿和我说话,我正好一句话不说。既然许多事我盘算也无用,乾脆就不想。于是我在修持上得到一个飞跃,坏事变为好事。
对于你来说,现在(一九七九年)是好事还是坏事?应该说有好有坏。工作单位要垮台,经济上没有收入,从世法看,这都是坏事。但必须重视这当中有一件大好事:现在可以有全部的时间和最好的因缘,来学佛和修行。这不但是在家人所难有的,出家人同样也难于求到;可是你自己有了!怎样使好的方面落实,是现在的首要问题。关键是这三段话要理解清楚:第一是发心;第二是分清主次,知所选择;第三,在无选择之中,则从两方面下手。避免其坏的方面,落实其好的方面,当然无往而不利。
这一段话虽不圆满,但万分重要,应好好去思考。如能信受,绝不辜负这一生。好好努力!
回帖人:  | 只看此人 | 不看此人 | 2019/4/20 17:18:55   
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浅谈《易经》君子以惩忿窒欲

最近读《易经》,损卦里有一句话让我有颇多感慨。
“君子以惩忿窒欲”,就这么简简单单一句话,包含了多少为人处世的哲理。作为一位道德高尚、品行端正的谦谦君子 ,就要有抑制自己的愤怒和克制自己感情欲望的能力。
不知何时,人们耳边总会响起这个时代怎么样怎么样,这个社会怎么样怎么样。好像错不在己,全是外在的。有人说,你所处的时代是最好的,也是最坏的。这样看来,好坏全在我们的心态。
遑论物欲横流,遑论人心浮躁,遑论贪赃枉法,遑论潜规则……经济高速增长,科技不断进步,发展的同时,社会弊端便日益显现,资本主义的享乐主义、金钱主义思想便不断深入人心。意志薄弱的人便容易被蛊惑,误入歧途。
为了自身利益大打出手,导致家破人亡,锒铛入狱。为了面子,忍受不了领导的批评,丢了饭碗,迁怒于家人。与人相处,不懂得包容谦让,妻儿不睦,邻里不宁。这些难道是君子的所为吗?所以为了社会的和谐,为了家庭的和睦,为了自己的健康发展,学会忍让,学会巧妙的抑制愤怒,就很有必要了。
有哲人说"人生就是一团欲望,欲望满足便无聊,不满足便痛苦,人生就在无聊与痛苦之间摇摆。"有些欲望是与生俱来的,就像人类本能的一些欲望,如食欲,睡欲,性欲等。 俗话说 家财万贯,所食不过一饭。广厦万间,所睡不过一床。 这些欲望适度满足无可厚非,一旦放纵,便会带来很多问题。
再者,有的人有一些兴趣嗜好,为了满足嗜好也会产生一种后天的欲望。还有高层次的欲望,比如想实现人生价值,取得社会地位,为国为民谋福利,为了宗教信仰献身等。
关于欲望 ,也可以说人的需求,心理学家马斯洛有个著名的需求层次理论 ,分别是生理需求,安全需求,爱与归属需求,尊重需求,自我实现需求。他讲的是人的欲望是由低到高不断递增的,有可能前面几种需求是同时存在的,但是人的至高需求莫过于自我实现了。但是我发现生活中,有很多人终其一生奔波劳碌,无非是换着花样满足其生理需求而已。
诚然,人立于天地之间,不能没有欲望,不然一切都会停滞不前。然而欲望不能膨胀才是关键。所以欲望产生,要疏导,要适度满足,而不是任其无休止的膨胀。有钱的人想更有钱,因为他们享受到了金钱所带来的好处,金钱能满足他们各种各样的物质欲望,进而沦为金钱的奴隶。有权的人想更有权,因为他们享受到了权力所带来的快感,权力能让他们与众不同,高人一等,能带来别人享受不到的便利。于是他们费尽心机攀登权力的巅峰,却不慎跌落悬崖。
越来越觉得,人的命运一半在自己手里,一半在老天爷手里。不要嫉妒他人,不要愤世嫉俗, 是你的不必争,不是你的争也没用。
无论外界环境如何糟糕,但至少我们要保持内心的敞亮,要有自己的判断力,正义感,责任感以及做人的底线和尊严。
所以心态最重要,一方面要不断的读书明理,自我修炼,把自己修炼成谦谦君子,温润如玉,遇事就不会急躁忿怒。一方面,要懂得凡事适可而止,欲望要疏导,而不是任其不断膨胀。
我始终相信,人与万事万物都存在着一种奇妙的缘分。凡事太尽,缘分势必早尽。
回帖人:  | 只看此人 | 不看此人 | 2019/4/23 19:52:36   
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“语”“文”钩沉

与语文相伴几十春秋,而竟不知语文为何物,你说奇怪吗?其实也不怎么奇怪,因为很多人终其一生尚且无法了解自己的某方面情况呢,故而私心也没有感到很大的不安。可是作为一个长期从事语文教学的人,却总有那么一点小小的遗憾,于是就想用这篇小文来释憾,不知道效果怎样呢。

语文被称为一门学科,是解放后的事情。它有别于民国时期的国文、国语科目,叶圣陶先生将它们合而称之,这样就有了语文。于是后来就有了众多对它的诠释,或曰“口头语”和“书面语”、或曰“语言”和“文字”、或曰“语言”和“文学”……,这些解释都不能使我满意,因为它们都有望文生义之嫌,于是我就想,何不自己试着摸索摸索呢。

先看“语”吧。这是一个形声字,左形右声,义在形旁。杨雄《法言?问神》:“言,心声也。”,就是将心里所想有条理或无条理地表达出来,也就是我们常说的口头表达,这是古今同观的。但是还是有人会问,幼儿也会咿呀学语,大了也可以与人沟通,不上学也没什么大不了。诚然如此,除非他不想出来混。你想到社会上混,就得知道说话的规矩:什么好说什么不好说,好说的该怎么说,在什么时候说,在什么地方说,说时候用什么样的语气、语调、语态,甚至身态等等等等,所有这些难道不用学习吗?《说文解字》说了:“直言曰言,论难曰语”,心里想什么口里说什么,这叫做“言”,也就是“直言”;经过思考、揣摩、推敲之后的话语才叫做“语”。这样,要把话说得准确并且漂亮并且让听者“私心悦之”,就需要有足够的词汇积累、规范的语言习惯的训练,这些内容就包括在孔子的“言语”科、鬼谷子的“纵横”家里面,也在我们现代的《语文》里面。所以呢,“语”就是训练和提高学生的口头表达能力,以达到相应学历层次的要求(比较纯粹的技巧学习)的一个过程。从这一个角度来说,我们在九年制义务教育阶段语文的编排和设计,我觉得并不是尽如人意的,因为应试的缘故,口头训练被严重淡化。当然我并没有做科学的调查,可是相比较古代私塾的教育,我认为我们在语文教学中还是有很多事可以做的。现在提倡的学生在课堂上的参与式学习、探究式学习,我觉得就有古代教育的遗风。

下面我们接着探讨一下“文”。这是一个象形字,甲骨文写作,是在人的胸口画上色彩或图案的意思。这是先民们在捕猎食物时为了掩护和隐蔽自己时所采用的一种方式,《礼记·王制》所谓“谓其肌,以丹青涅之”、《易·系辞》所谓“物相杂,故曰文。”者也。《观潮》的“披发文身”之“文”即是用了这一本义,在古代典籍中也俯拾皆是:“舍其文轩”(《墨子·公输》、“文车二驷”(司马光《项脊轩记》)、“文驷百匹”(史记·宋世家)等等。由此我们就可以得出”文”这一个字的本义了——指在物体的表面覆盖(人为的)上其它的东西的形象。这一本义之“文”在今天已由“纹”所代替,这是汉字字义发生转移的普遍形象——如双音节词“纹身”、“纹理”、“花纹”者是。

以上我们探讨的是“文”这一个字的字义在具体事物上的运用,那么在抽象层面会怎样表现呢?让我们来看一个成语:文过饰非。这个成语今天被用的机会已经很少啦,所以知道它的意思的人也就不多。它的意思是——用漂亮的言辞来掩饰自己的过失和错误。请注意本义中的“覆盖”和这里的“掩饰”,这两个词在某方面是互通的——一物附着于另一物之上(人为的)。这是“文”字实现从本义到比喻义的必备要素——相似性。该比喻义同时也实现了从具体到抽象、从物质到精神的飞跃,“文”从这里便开始了它的辉煌灿烂直至今天的非凡历程。该比喻义在典籍中的运用也比比皆是:“饰邪说,文奸言,以枭乱天下。”(《荀子·非十二子》)、“小人之过也,必文。”(《论语·子张》)。

那么我们已越来越接近今天的“文”了。凡一切经过人类的智慧发现和创造的、实用的和非实用的、可见的和不可见的物质和精神的产物,都可以归纳到“文”里面去,小如“文字”、“文章”,大至“文化”、“文艺”、“文学”“文明”等等。这些形象都有一个共同点——对原有事物进行一番覆盖、修饰或美化。《论语》中有一名段“质胜于文,则野,文胜于质,则史;文质彬彬,然后君子。”这里的文指的是知识、修养,甚至还有人生经验等一切后天的学习和积累,他们共同的功用是改造人性中先天的自私、偏见、傲慢等等的不良成分,而增加进去平等、博爱、慈悲、爱等等的高尚的道德情怀。君子之成其为君子,是他既能保持其先天的好的那一部分,又能自觉的努力学习,而且在生活中已经把两者调适至言语和行动的平衡,且是恰如其分的、令人乐于接受和能接受的,也即《论语》所谓令人“如坐春风”的境界。象这种情况在《论语》里有若干处,直接解释“文”的还有“敏而好学,不耻下问,是以谓之文也”,“敏”是质,是先天的,“好学”且“不耻下问”是文的过程。所以,文在形式上既是静态,更是动态的,它是一个吸取、甄选、积累的过程。同样的道理,当我们回过头去看前面对“语”的区分 ——“直言曰言,论难曰语”——时,我们就会明白了,“语”其实就是对“言”进行“文”的过程和结果。

孔子对自己的人生总结道:“吾十有五而有志于学,二十而冠,三十而立,四十而不惑,五十知天命,六十而耳顺,从心所欲不逾矩。人生七十古来稀。”其实这就是一个人的一生的“文”的过程的人类楷模。从对自然、对社会的“正心、诚意”的膜拜,以至于对“真、善、美”的追求——“修身、齐家、治国、平天下”,对事物保持永远的谦逊,对民命保持热切的关心,60高龄且率弟子周游天下,这种“知其不可而为之”的精神,体现了人类最伟大的悲天悯人的博大胸和至善至美的人性关怀。这是中华民族贡献给全人类的最卓越的“语文”的成果,是一颗高悬于人类心灵良知中的永远不落的红太阳。

这时,我们似乎隐约看到了宗教和哲学的影子,甚至美学的因素。是的,这就是中华文化的博大精深之处。人之区别于其他动物,在于他会思考,而思考的结果必须流传开去、记录下来,这才有益于人类的进步,于是有了演说和文字。当有了文字之后,人类便拿着这武器,去探究这神秘莫测的自然规律和社会规律。所以中国有个传说“仓郆造字,神鬼夜哭”。可见语文的功用不可谓不大,其涵盖的范围不可谓不广,而我们对她的学习、了解和探究就不得不更努力,并且更重要的,是要怀着一颗敬畏的心。
回帖人:  | 只看此人 | 不看此人 | 2019/5/1 21:13:27   
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南怀瑾老师:社会上很多都是再来人,这其中有修行的关键

我们都晓得佛学分成大乘小乘,所谓小乘,目的是先求自了,先求跳出世界,避免入世。小乘又分四果罗汉,果是果位。初果罗汉叫须陀洹,二果罗汉叫斯陀含,这都是梵文译音。三果罗汉叫阿那含。四果罗汉叫阿罗汉。
初果罗汉叫“须陀洹”,中文的意思是预流果,断了五个见惑,但是,根本思惑还没有解脱,因为余习未断,所以要七还人间。余情是剩余下来的情感,断不了的,还是要七还人间才能了。如果七还人间时,不晓得再进修,还是会后退的。
修到了预流果的人,死后不到这个地球上来了,而升天去了。在天上的一辈子,比我们地球上长得多,天上的生命结束了再来做人,这一种人称为再来人。当然再来人不晓得是男人还是女人,是漂亮或不漂亮,是大富贵或者是穷苦,都不一定的,他们是来世间受报的,因为有些账没有还,要来还账,七还人间,生了死,死了生。所以,依我看来,社会上很多都是再来人,当然在座之中也许很多,不过自己不知道罢了。须陀洹再来人间,就是还债,自己也不知道。假使自己能够知道,就已经不是初果罗汉了,一下就超过去了。

须陀洹就是预流果,预流就是入流,入到圣人之流了,已经站到圣人队伍里去了;也可以说,他所悟的道已经入法性之流了。法性不是人性,人性是丑陋的一面,等于说,我们人性是这一面,法性是那一面,他已经由普通的纵欲、情感、爱欲脱出来,进入清净的法性一面了。所谓的入流,反而无所入。换言之,他证到空的境界,就是缘起不起了,缘起性空了,也就是证到了性空,念念都是空的境界。
所以说他不入色,眼睛视而不见,一切人、形象、青山绿水看着都很好,都无所谓了。普通人一看到好,结使就来,被好捉住了;初果罗汉不会被好境界捉走,此心归到平淡,没有事。不入声、香、味、触、法,这就是应无所住,这就是真的无所住。修养到在人世间作人、做事,利益一切人,一切都不住,心中都不留,甚至做了无量的功德,过了就过了,能够随时如此,打坐也好,不打坐也好,都是这个境界,这才算接近初果罗汉。
得了初果罗汉,对于六根六尘不是不动心,只能说入流而已,可是心念之流还没有空,等于石头压草,碰到某种环境,还是会暴发的。到了二果“斯陀含”,是一还果了,思惑的根根拔出来一点,死后再来一次世间,把所有的债务清了,可以到另外清净的地方去,也只能算是暂时请假,还非究竟。二果罗汉,只有一次回转人间,名义上讲再来一次,等于没有来。有许多人生死到了,过去的业债已经完了,有时候来入胎一下,在胎儿阶段就流产了,就完了,这一生债算是还够了。这是真的啊!讲的很实在,听起来好像死无对证。
初果、二果罗汉死后不来,就暂时升天去了,升的不是色界天,而是欲界天。我们中国人讲的三十三天,是欲界天的一个中心而已。这一层天的中心并没有离开日月系统;所谓欲界是指生命由男女情爱结合而延续的。不但人是如此,任何的生物都是由两性雌雄的关系而来,因为有爱有欲,所以称为欲界。欲界里的天人地位比我们高,譬如普通民间拜神拜仙啊,称所拜的神、仙是菩萨,这些都是欲界天天神的境界。初果罗汉死后往生,是上不了色界天的,只是升到欲界天而已;因为他只断了一部分的情,而且这个情是压下去的,欲的根未尽,所以仍在欲界天。

三果“阿那含”叫做“不还果”,不回到人世间来了,直接从天上证四果入涅槃“阿那含。名为不来。而实无不来。是故名阿那含。”三果罗汉就高了,说不来人间,也不一定,他还是来,因为他已经无生死可了,来也不怕,只是罗汉有隔阴之迷,投一个胎就迷掉了。到了三果以上,定力高的人可以不迷,自己知道。三果罗汉生死来去比较自由。
到了三果,才能够升到色界天,色界天的最高处“大自在天”,佛经中又叫“有顶天”,好像天顶有盖一样。佛经中说,假使从有顶天丢一块石头,佛说要十二万亿年才能到我们这个地方。换句话说,欲界天还在这个银河系统,色界天已经超出银河系统了。
要到四果阿罗汉的果位,才算在这个世间成就。阿罗汉是译音,阿是无的意思,阿罗汉就是无生,永远没有烦恼,没有魔障,心中之贼拔去了,此心永远清净光明,这是阿罗汉果。“实无有法。名阿罗汉。”讲到阿那含的果位,不再来人世间这个欲界了,实际还是要来;就是到了四果阿罗汉,也不是绝对的不来。大阿罗汉一定八万四千大劫,地球形成又毁,毁了又成,但是他不出定则已,一出定怎么办?也只有回向大乘,由般若智慧的解脱,才能成佛。所以小乘的前途,还是要回向大乘,由小乘的声闻,向这个大乘,才能真正成就。也就是说,真正四果的阿罗汉,“实无有法,名阿罗汉”,就是没有一个具体的法证到空。如果你还有空的境界,就落在边见了。如果说你是无边,则又落在见取见了,这都是见地不真。
到达了阿罗汉的境界,他没有丝毫我已证果的念头存在。如果有这一念在,一念就是万念,这一念就会牵连到重重叠叠,所以华严经称为“帝网重重”。帝就是大,我们的思想、感觉、情感,像一个无比大的大网,只要一个网眼洞动一下,其他的眼洞都跟着一起动,就是所谓帝网重重。我们修持的业力,心性的业力,一念动,百千万亿念都牵动其中。说有一切有,说空一切空,就是这个道理。

《维摩经》所讲,余习未断。维摩经有天女散花的描述,天女把花撒下来,落在大阿罗汉身上就沾住了,落到大菩萨身上,沾不住就掉下来了。维摩居士说,一切大阿罗汉,八十八结使断了,但余习未断,剩余那个根根的一点习惯还没有断,这就叫余习末断。大阿罗汉尚且如此,何况我们平常人!
这四个罗汉果位,包括了三界的天人。三界的见思两惑叫做八十八结使,欲界里最多,像八十八个疙瘩,结在一起。能够修行解开一两个,那已经不得了了,脸上放光了,能够解开四五个,连头发都会发亮呢!所以真正讲修行,就是解开结使,转变自己心理的行为。心理行为转变了,进一步能够把智慧开发,断了思想上、见解上的偏见,才叫做解脱。学佛修行,不论大乘小乘,都是五个程式,戒、定、慧、解脱、解脱知见。
我们修行,就是要检查自己的心理,这就是见地。心行做不好,乃至对人处事的行为改变不了,就算是功夫做好了,也没有用,充其量也不过是大海里头的一个盲龟而已。
至于三果、四果,每个道果,都可以在八十八结使表查到。自己每天要随时检查自己,看看心理行为中,烦恼罪恶的状态解除了多少,检查今天善行做了多少,所以古代儒家有功过格,用红黑豆来标记,以检查自己的心理行为。
回帖人:  | 只看此人 | 不看此人 | 2019/5/1 22:16:45   
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 曲突徙薪

  古人说理,善于取譬设喻,我们读先秦诸子之文,这种印象格外深刻。史书上这种例子也不胜枚举。大将军霍光死后,霍氏家族骄奢不法,茂陵有一个叫徐福的人预言道:“霍氏必亡。夫奢则不逊,不逊必侮上。侮上者,逆道也。在人之右,众必害之。霍氏秉权日久,害之者多矣。天下害之,而又行以逆道,不亡何待!”当时的霍氏家族,正当烈火烹油,如日中天之时,徐福能有这种断言,说明他很有远见。他三次上书汉宣帝,建议皇帝抑制霍氏家族的特权,云:“霍氏泰盛,陛下即爱厚之,宜以时抑制,无使至亡。”三次上书,皇帝“报闻”而已,并未引起重视(或许皇帝故意纵容,使其自蹈灭亡之路也说不定)。
  不久,霍氏家族因谋反被诛灭。一个权势煊赫的家族转瞬覆亡,正应了后人的一句话:眼看他起高楼,眼看他宴宾客,眼看他楼塌了。霍氏覆灭之后,许多揭露其阴谋的人都得到了封赏,但官家并没有理睬徐福。于是,出来一个人为徐福鸣不平,他给皇帝上了一道奏疏,文不长,录如下——
  臣闻客有过主人者,见其灶直突,旁有积薪,客谓主人,更为曲突,远徙其薪,不者且有火患。主人嘿然不应。俄而家果失火,邻里共救之,幸而得息。于是杀牛置酒,谢其邻人,灼烂者在于上行,余各以功次坐,而不录言曲突者。人谓主人曰:“向使听客之言,不费牛酒,终亡火患。今论功而请宾,曲突徙薪亡恩泽,焦头烂额为上客耶?”主人乃寤而请之。今茂陵徐福数上书言霍氏且有变,宜防绝之。向使福说得行,则国亡裂土出爵之费,臣亡逆乱诛灭之败。往事既已,而福独不蒙其功,唯陛下察之,贵徙薪曲突之策,使居焦发灼烂之右。
  突,烟囱。让烟道拐个弯儿,把旁边的柴草移走,免于发生火灾。这是已经看到危险的人善意的告诫。主人对劝告“嘿然不应”。结果发生了火灾。火被扑灭,主人请客,“曲突徙薪亡恩泽,焦头烂额为上客”。上书的无名氏讲这个故事是要皇帝赏赐曾断言霍氏将反,应抑乱于未萌的徐福。后来,身居闾巷的徐福得到了朝廷赏赐的十匹绢帛,又被录用为国家公务员(郎)。
  我想,开明的执政者对曲突徙薪者不应该“嘿然不应”(更不要说治其罪),如果改变“天下以言为戒”的做法,营造宽松的舆论环境,更多的曲突徙薪者就会勇于进言,把“舍法度而任私意,奢侈行而仁义废”的恶行丑事揭露出来,不至于在祸患发生之后,浪费大量的社会成本。所以,还是那个卑微的小人物梅福说得对“天下以言为戒,最国家之大患也!”
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古人的婚姻观(4)夫妻相处恩义在先  

婚姻是人生的大事,然而在现代社会中,人们对婚姻的态度和行为导致了很多的社会问题,如家庭暴力、心灵伤害的冷暴力、七年之痒、婚外恋、未婚同居等等,直接造成社会道德的败坏,产生的巨大业力又导致相关恶性疾病的流传。
造成人们对婚姻态度变化的原因,可以说就是过分的强调自我、强调爱情、放纵欲望、不信因果。人们要想解决这一系列社会问题,需要从根本上入手。现在我们就从传统文化的智慧中,来了解古人是如何正确对待婚姻关系。
谈到婚姻,除了情还有更重要的就是“恩义”。古人认为婚姻由缘分注定。“百年修得同船渡,千年修得共枕眠”说的就是夫妻之间的缘分。茫茫人海中原本不认识的两个人能走在一起,那是前世姻缘所造成。
爱情,最简洁的诠释是“男女相爱的感情”。其实“爱情”一词是近代一个概念或提法。现在强调所谓的个性,处处“我”字当头,我要爱别人,要别人爱我,就出现了“爱情”。
在古代,完善的礼法和较高的道德伦理约束着男女之间的感情,人们认为“爱情”必须要建立在婚姻的基础上,这样才是有序、稳固、合情合理的,也是被整个社会所认可、推崇。在婚姻基础以外的一切“爱情”,都是不被允许,是非礼的。
婚姻乃人生大事并非儿戏,自周朝时期制定的“六礼”(纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎),几千年来成为人们结婚时遵行的法则。古人敬神畏天,重孝道,所以结婚时要拜天地,让天地承认;要拜父母,要父母承认。
所以说古人对待婚姻的态度是恩义在先,缘分在先,礼在先,情欲放在最后。而现在的人整个对待婚姻的态度都是本末倒置了。
下面举两个小故事,让我们从点滴中体会古人对待婚姻的基本态度:
晏婴忠于老妻
春秋战国时期的齐国,有一位著名的贤相,他就是大名鼎鼎的晏婴。齐景公有一位女儿,景公很喜爱她。看到晏婴有才能,想把女儿嫁给他,为此齐景公特地跑到晏婴家里拜访,君臣开怀畅饮。
席间,晏婴的妻子也不时忙碌地招待客人,景公看到她,就问晏婴︰“那位就是你的妻子吗?”晏婴不知底里,就如实回答说:“是的,她就是我的妻子。”景公听了叹了口气说:“唉,怎么又老又丑啊!我有一个女儿,年少且貌美,请允许我把她嫁过来做您的妻室怎么样?”
听了这话,晏婴放下筷子,起身立刻离开自己的席位,恭敬庄重地回答景公说:“我妻子是年纪大了,人也不漂亮,但我已经和她生活很长时间了。女人年轻时嫁给你,就将自己的一生托付给你了。
我妻子在年轻时把终身托付给我,不在乎我身贵身贱,个高个矮,而我也接受了。现在大王要把女儿嫁给我,这是何等荣幸,但是作为一个男人,立天地之间,我已经接受妻子的托付,又怎么能背弃她的托身之情而接纳别人呢?”
晏婴身居高位,而不背弃年老貌丑的妻子,他为人之道和高尚品德为人们所敬仰。
郤缺夫妻相敬如宾
春秋时晋国上大夫郤缺夫妻相敬如宾为人称道,山西河津的清涧“如宾乡”即源于此。
郤缺,春秋时晋国冀人,家在今清涧村。晋献公时,郤缺与其父郤芮均在朝为官,后因受父亲的事受株连,被贬为庶民。郤缺回到家乡,布衣淡饭,躬耕南亩,与邻舍和睦相处。
晋文公派大臣臼季出使秦国,路过冀,见郤缺在田里锄草,妻子为他送饭,非常有礼貌的把饭捧给郤缺,缺也像对客人一样与妻子互相礼让。臼季很受感动,回国后对重耳说:“臣过冀见郤缺与妻子相敬如宾。臣以为,互相尊敬是德的具体表现。有德的人就可以治理国家。请把郤缺召回来重用。”
晋文公采纳他的意见,封郤缺为下军大夫。晋襄西元年,晋狄战争中,郤缺身先士卒,俘获白狄子,因功被襄公晋升为卿,并把冀赐与他作为领地。后人把郤缺锄田的地方称做“聚德田”并在此建亭,把以前冀地一带称为“如宾乡”。
以上这两个故事都很小,却都体现了传统文化中对待婚姻的态度。
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诗道与诗教
                        
习近平同志在北京师范大学考察时指出,教师职责第一位的就应该是“传道”。中国古代文学的传统就是在诗文之中承载向善的道统。习近平同志说:“我很不赞成把古代经典诗词和散文从课本中去掉,去中国化是很悲哀的。应该把这些经典嵌在学生脑子里,成为中华民族文化的基因。”中国古代经典诗词和散文,体现了中华文明成果的深厚积淀,因此才能超越时间与空间,有长久的生命力。
在中国传统价值观中,“文”是评价一个人的德行和一个社会文明程度的重要标杆。《尚书》赞扬唐尧说:“钦明文思安安。”(《尧典》)赞扬虞舜说:“濬哲文明。”(《舜典》)后益赞扬夏禹说:“帝德广运,乃圣乃神,乃武乃文。”(《大禹谟》)西周初年,周公制谥法,考察人一生行迹,奖善惩恶,盖棺论定,而成谥号,《逸周书·谥法》说:“经纬天地曰文,道德博闻曰文,学勤好问曰文,慈惠爱民曰文,愍民惠礼曰文。锡民爵位曰文。”文就是文明,也就是坚持善道,坚而守之。孔子说:“质胜文则野。”(《论语·雍也》)又说:“笃信好学,守死善道。”(《论语·泰伯》)死守善道,正是人类区别于动物性的根本区别,也是文明和野蛮的根本区别。孔子赞扬周朝说:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语·八佾》)孔子以天下为己任,也是以继承周之“文”自许:“文王既没,文不在兹乎。”(《论语·子罕》)
文明即文化。文明没有明确的起点,也没有终点,而是一个不断堆积和不断扩散的过程。《易传·贲卦·彖传》说:“文明以止,人文也。观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”王弼注说:“止物不以威武而以文明,人之文也。”孔颖达《周易正义》说:“用此文明之道,裁止于人,是人之文德之教,此贲卦之象。既有天文、人文,欲广美天文、人文之义,圣人用之以治于物也。”以文明精神教化天下,正是中国先贤推介文化之意。
周朝文明,就在于在制礼作乐上下大功夫。《礼记·乐记》说:“乐也者,圣人之所乐也,而可以善民心,其感人深,其移风易俗,故先王著其教焉。”乐之所以感人,就是以乐配诗,诗体现了天地正道,人伦之常。《文心雕龙·乐府》说:“故知诗为乐心,声为乐体。”又说:“故知季札观乐,不直听声而已。” 唐成伯玙《毛诗指说》说:“《詩含神雾》云:‘詩者,持也。’在于敦厚之教,自持其心,讽刺之道,可以扶持邦家者也。郑玄云:‘詩者,承也。’政善则下民承而赞咏之,政恶则讽刺之。梁简文云:‘詩者,思也。’辞也发虑,在心谓之思,言见其怀抱者也。在辞为詩,在乐为歌,其本一也。”
礼是社会秩序和行为规范,是强制性的制度安排;而乐则以愉悦心灵的诗性方式,对社会起潜移默化的作用。《礼记·乐记》说:“乐也者,动于内者也。礼也者,动于外者也。故礼主其减,乐主其盈。礼减而进,以进为文。乐盈而反,以反为文。”郑玄《礼记注》说,“礼主于减,人所倦也。乐主其盈,人所欢也”;“进,谓自勉强也。反,谓自抑止也。文,犹美也,善也”。孔颖达《礼记正义》说:“‘礼减而进,以进为文’者,礼既减损,当须勉励于前。进文,谓美善之名。若能前进,则为美善也。‘乐盈而反,以反为文’者,乐主其盈,当须抑退而自反,则为美善也。”礼乐结合,刚柔兼济,能最大限度地引导社会向善。《毛诗序》说:“情发于声,声成文谓之音。治世之音安以乐,其政和;乱世之音怨以怒,其政乖;亡国之音,哀以思,其民困。故正得失,动天地,感鬼神,莫近于诗。先王以是经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗。”《周易·系辞上》说:“鼓天下之动者存乎辞。”《文心雕龙·原道》说:“辞之所以能鼓天下者,乃道之文也。”
    在中国传统的学科体系中,一切从事关乎文明教化等人文内容的人,都称为文学或者文学之士,他们的著述则统称文学。中国古代人的学科之所以没有如西方现代学科分野那样枝节,不是因为古代中国人缺少学科意识,而是与中国古代人对传播文明的重视和对文学教化功能的高度期待密切相关。中国古代文学历来是以经学为典范,以原道、载道为价值追求,以简洁典雅的文字,表现对社会人生的思考,记叙现实中发生的人与事,以期引导社会向善。中国被称为诗的国度,诗在中国文学史上重要地位的形成,以及其广大的生命力和辐射力,都是源于诗承载了维护世道人心的重要作用。同样,中国文学影响力的萎缩,诗的承载力的下降,都伴随着社会的衰退,人心的沉沦,诗道的沦陷。《史记·孔子世家》载孔子编辑《诗经》的标准就是“取可施于礼义”。《汉书·艺文志》赞扬战国时“大儒孙卿及楚臣屈原离谗忧国,皆作赋以风,咸有恻隐古诗之义”,至宋玉、司马相如以下,则“竞为侈俪闳衍之词,没其风谕之义”。陈子昂《与东方左史虬修竹篇序》感叹说:“仆尝暇时观齐、梁间诗,彩丽竞繁,而兴寄都绝,毎以永叹。” 白居易《与元九书》说:“陵夷至于梁、陈间,率不过嘲风雪,弄花草而已。”当诗与文学丧失了寄托,徒以吟咏风花雪月,离死亡也就不远了。
回帖人: | 只看此人 | 不看此人 | 2019/5/25 16:36:07    android
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中华亲爱家,这个网名深得我心!点一百个赞!
回帖人:  | 只看此人 | 不看此人 | 2019/5/30 13:47:23   
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曾国藩的为学之道

细思不能主一之咎,由于习之不熟,由于志之不立,而实由于知之不真。若真见得不主一之害心废学,便如食乌喙之杀人,则必主一类。不能主一,无择无守,则虽念念在四书、五经上,亦只算游思杂念,心无统摄故也。况本为歧念乎?
余生平以无恒之故,百无一成。即写字一端,用力亦不少,而时进时退,时好之,时不好之,时慕欧、柳、时慕赵、董,趋向无定,作辍靡常。学古文则趋向略有所定,亦以不常作之故,卒无所成,每用悔叹。人而无恒,不可以作巫医。诚哉,是言也!
盖人不读书则已,亦即自日读书人,则必从事于《大学》。《大学》之纲领有三:明德、新民、止至善。皆我分内事也。若读书不能体贴到身上去,谓此三项与我身了不相涉,则读书何用?虽使能文能诗,博雅自诩,亦只算得识字之牧猪奴耳!
穷经必专一经,不可泛鹜。读经以研寻义理为本,考据名物为本。读经有一耐字诀。一句不通,不看下句,今日不通,明日再读;今年不精,明年再读。此所谓耐也。读史之法,莫妙手设身处地。每看一处,如我便与当时之人或辞笑语于其间,不必人人皆能记也,但记一人,则恍如接其人;不必事事皆能记也,但记一事,则如恍亲其事。经以穷理,史以考事。舍此二者,更别无学矣。
汝读《四书》无甚心得,由不能虚心涵泳,切已体察。朱子教人读书之法,此二语最为精当。尔现读《离娄》,即如《离娄》首章"上无道揆,下无法守",吾往年读之,亦无甚警惕;近岁在外办事,乃知上之人必按诸道,下之人必守乎法,若人人以道榜自许,从心而不从法,则下凌上矣。"爱人不亲"章,往年读之,不甚亲切;近岁阅历日久,乃知治人不治者,智不足也。--此切己体察之一端也。涵泳二字,最不易识,余尝以意测之日:涵者,如春雨之润花,如清渠之溉稻。雨之润花,过小则难透,过大则离技,适中则涵则涵德而滋液。清渠之溉稻,过小则枯槁,过多则伤涝,适中则涵养而勃兴。泳者,如鱼之游水,如人之濯足。程子谓鱼跃于渊,活泼泼地;庄子言场梁观鱼,安知非乐?此鱼水之快也。左大冲有"濯足万里流"之句,苏子瞻有夜卧濯足诗,有浴罢诗,亦人性乐水者之一快也。善读书者,须视书如水,而视此心如花、如稻、如鱼、如濯足,则涵泳二字,庶可得之于意言之表。尔读书易于解说文义,却不甚能深入,可就朱子"涵泳""体察"二语悉心求之。
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回帖人:  | 只看此人 | 不看此人 | 2019/6/2 21:20:43   
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                 国人需要克己复礼

   “批林批孔”的时候,知道了“克己复礼”一词。大学时期,在中国古代哲学史中学过些皮毛,多年来,无人提及。在一般人的印象中,这不是个“好词”,更多的是与封建、腐朽、糟粕相联系。
这几天,再看《论语》,感触良多。联想到现在提倡的“和谐社会”创建,看看身边数不尽的不和谐音符:见利忘义,诚信缺失,规则遭毁……我忽然感觉:国人需要“克己复礼”。
“克己复礼”出自《论语·颜渊》一章:“颜渊问仁。子曰:‘克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?’颜渊曰:‘请问其目。’子曰:‘非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。’颜渊曰:‘回虽不敏,请事斯语矣。’”
这段话的意思是说,有一次孔子的弟子颜回请教如何才能达到仁的境界,孔子回答说:努力约束自己,使自己的行为符合礼的要求。如果能够真正做到这一点,就可以达到理想的境界了,这是要靠自己去努力的。颜回又问:那么具体应当如何去做呢?孔子答道:不符合礼的事,就不要去看、不要去听、不要去说、不要去做。颜回听后向老师说:我虽然不够聪明,但决心按照先生的话去做。
当然,孔子说的“礼”与我所说的礼,有了不同的内涵。我说的礼,绝不仅仅是礼仪,礼节,而是有更广泛的含义,主要指的是:规则,道德与正义。
当今社会,真的是需要国人“克己复礼”。就拿规则来讲,“无规矩不成方圆”,无规矩寸步难行。许多人特立独行,不守规矩,任意破坏、践踏规矩,大到国家法律,小到部门规章制度。就拿人们普遍关心的“行路难”来讲,交通拥堵的原因,并不完全是车辆的增加,更多的是来自人们不按章驾驶,破坏交通规则。因此,交通的通畅需要人们努力约束自己,使自己的行为符合“礼——规则”的要求。
再看看我们的社会公共道德:公共场合大声喧哗、乱吐、丢杂物、商界的“坑蒙拐骗”,制造业的“假冒伪劣”,社会生活中的不孝、不诚、不正等现象,这些都是不符合当代“礼”的要求的。要创建“和谐社会”,同样亟待提倡“克己复礼”。
我们的祖先,早就提出了“天人合一”,和谐发展的理念,不管是“太极拳”的棉里藏针,以柔克刚;还是中医理论的“系统”理论提法,无不闪耀出“和谐”,“大礼”的思想光辉。他们十分重视社会发展的和谐、道德、规则的完善。我们现在所要做的,只不过是恢复我们的祖先早已追求的社会和谐发展目标。
因此,我们需要克己复礼!
回帖人:  | 只看此人 | 不看此人 | 2019/6/8 21:39:43   
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(褚)遂良博涉文史,尤工隶书,父友欧阳询甚重之。迁谏议大夫,兼知起居事。太宗尝问:“卿知起居,记录何事,大抵人君得观之否?”遂良对曰:“今之起居,古左右史,书人君言事,且记善恶,以为鉴诫,庶几人主不为非法。不闻帝王躬自观史。”太宗曰:“朕有不善,卿必记之耶?”遂良日:“守道不如守官,臣取当载笔,君举必记。”黄门侍郎刘洎曰:“设令遂良不记,天下亦记之矣。”太宗以为然。十七年,太宗问遂良曰:“舜造漆器,禹雕其俎,当时谏舜、禹者十余人。食器之间,苦谏何也?”遂良对曰:“雕琢害农事,纂组伤女工。首创奢淫,危亡之渐。漆器不已,必金为之;金器不已,必玉为之。所以诤臣必谏其渐,及其满盈,无所复谏。”太宗以为然。
遂良前后谏奏及陈便宜书数十上,多见采纳。六年,高宗将废皇后王氏,立昭仪武氏为皇后,召太尉长孙无忌、司空李 、尚书左仆射于志宁及遂良以筹其事。将入,遂良谓无忌等曰:“上意欲废中宫,必议其事,遂良今欲陈谏,众意如何?”无忌曰:“明公必须极言,无忌请继焉。”及入,高宗难于发言,再三顾谓无忌曰:“莫大之罪,绝嗣为甚。皇后无胤息,昭仪有子,今欲立为皇后,公等以为何如?”遂良曰:“皇后出自名家,先朝所娶,伏事先帝,无愆妇德。先帝不豫,执陛下手以语臣曰:‘我好儿好妇,今将付卿。’陛下亲承德音,言犹在耳。皇后自此未闻有愆,恐不可废。臣今不敢曲从,上违先帝之命,特愿再三思审。愚臣上忤圣颜,罪合万死,但愿不负先朝厚恩,何顾性命?”遂良致笏于殿陛,曰:“还陛下此笏。”乃解巾叩头流血。帝大怒,令引出。长孙无忌曰:“遂良受先朝顾命,有罪不加刑。”翌日,帝谓李 曰:“册立武昭仪之事,遂良固执不从。遂良既是受顾命大臣,事若不可,当且止也。” 对曰:“此乃陛下家事,不合问外人。”帝乃立昭仪为皇后,左迁遂良潭州都督。显庆二年,转桂州都督。未几,又贬为爱州刺史。明年,卒官,年六十三。
(《旧唐书》)
  
  
译文:
褚遂良博览文史书籍,特别擅长隶书,他父亲的朋友欧阳询很看重他。升迁为谏议大夫,并负责记载皇帝起居的事务。太宗曾经问他说:“你负责记载皇帝起居事务,记录了一些什么事情,大概我作为皇帝能看吗?”褚遂良回答说:“现在负责记载皇帝起居事务的官员,相当于古代的左史右史官员,专门记载皇帝的言行举止,并且要把不太光彩的记录下来,以此作为借鉴,希望皇帝不做不合礼节的事情。我没有听说过皇帝亲自阅读起居录的事情。”太宗说;“我有什么不好的事情,你一定会记下来吗?”褚遂良说:“坚守原则不如坚守职分,我的职责是秉笔直书,陛下的一举一动我都会记下来。”黄门侍郎刘洎说:“即使褚遂良不记,天下百姓也会记下来的。”太宗认为这话说得对。十七年,太宗问褚遂良说:“舜帝制造了漆器,禹帝雕饰俎器,当时谏诤舜、禹的有十多人。食器之类的事情,为什么要如此苦谏呢?”褚遂良回答说:“雕琢妨害了农事,过分的彩绣耽误了女工。带头奢侈浪费,是危险灭亡的开始。喜好漆器不断,发展下去一定会用金子来做器具;喜好金器不断,发展下去一定会用玉来做器具。因此诤臣必须在刚开始露出奢侈的苗头时进谏,一旦奢侈成风,再进谏就难了。”太宗认为这话说得对。
褚遂良先后进谏的以及陈述对国家有好处的奏章数十次上奏,多被采纳。六年,高宗想要废除皇后王氏,立昭仪武氏为皇后,召来太尉长孙无忌、司空李 、尚书左仆射于志宁和褚遂良等人来筹划这件事情。将入见皇帝的时候,褚遂良对无忌等人说:“皇帝想废除皇后王氏,今天一定会商议此事,我想进谏,各位的心意如何?”无忌说:“明公必须尽情地说,我会紧跟其后。”等到入见皇帝,高宗难于开口,多次看着无忌说;“天大的罪,没有后人是最厉害的。皇后王氏没子,昭仪武氏有子,现在我想立昭仪为皇后,你们认为何如?”遂良说;“皇后王氏出自名家,先朝皇帝所娶,侍奉先帝,没有违背妇德。先帝临终时,握着陛下您的手对我说:‘我的好儿子好儿后,现在就托付给你了。’陛下亲闻先帝的临终遗言,其言好像还在耳边。皇后此后没有听到什么过错,恐怕不能废除。我现在不能曲从,(如果这样的话),对上违背先帝之命。只希望陛下再三思考。愚臣违抗圣旨,罪该万死,只想不负先朝厚恩,哪里顾得上性命?”遂良把上朝用的手板丢在殿前,说:“我把这个手板还给您。”于是解开头巾叩头流血。皇帝大怒,下令把他拉出去。长孙无忌说:“褚遂良受到先帝临终重托,虽然有罪但不能施刑。”第二天,皇帝对李 说:“册立武昭仪的事情,褚遂良固执不从。褚遂良是受到先帝临终重托的大臣,这个事情如果不行,应当暂且停下来。”李 回答说:“这是陛下的家事,不应当问外人。”帝于是册立昭仪为皇后,把褚遂良降职为潭州都督。显庆二年,转为桂州都督。不久,又贬为爱州刺史。第二年,死于任上,享年六十三岁。
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卡西尔《人论》中的主题

   “人不再生活在一个单纯的物理宇宙中,而是生活在一个符号宇宙之中。语言、神化、艺术和宗教则是这个符号宇宙的各部分,它们是织成符号之网的不同丝线,是人类经验的交织之网。人类在思想和经验之中取得的一切进步都使这符号之网更为精巧和牢固。人不再能直接地面对实在,他不可能仿佛是面对面地直接实在了。人的符号活动能力进展多少,物理实在似乎也就相应地退却多少。
   在某种意义上说,人是在不断地与自身打交道而不是在应付事物本身,他是如此地使自己被包围在语言的形式、艺术的想象、神话的符号以及宗教的仪式之中,以致除非凭借这些人为媒介物的中介,他就不可能看见或认识任何东西。人在理论领域中的这种状况同样也表现在实践领域中。即使在实践领域,人也并不生活在一个铁板事实的世界之中,并不是根据他的直接需要和意愿而生活,而是生活在想象的激情之中,生活在希望与恐惧、幻觉与醒悟、空想与梦境之中。”
   人是一种符号的动物,人不能直接与现实打交道,而只能通过符号的中介来应对自己置身其中的世界。
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河图洛书与仲景方术之关系

     河图洛书是中国历史上最大的难题,是我国上古先民在没有文字的时代就创造出来的无字天书,时至今日,对于绘有河图洛书的实物以及河图洛书在上古时代的真实用途,除少数人知晓外,芸芸众生茫然无知。
      在周成王时代,河图洛书还在皇宫里陈列着,经幽王之乱,西周国宝被犬戎劫掠一空,河图洛书从此流落民间不见踪影。孔子一直等到晚年,也未能见到河图洛书,于是发出“凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫”这一千古慨叹。老子作为周守藏室之史,虽未言及河图洛书问题,但肯定知晓河图洛书,只是没有明言而已。有人据此而言“老子和孔子是那个时代两位学识最渊博的人,如果他们解决不了这一问题,其他人就更无从谈起了”。事实并非如此。因为河图洛书蕴涵着生命数理,通晓之人秘不示人。所以随着岁月的不断流逝,河图洛书问题竟成为千古难解之谜。后来一些硕学鸿儒,在研经读史过程中,对河图洛书的产生和用途提出过各种见解,但由于没有上古的河图洛书实物进行验证,同时又拿不出有说服力的文字证据,所以这些见解都只能算一家之言,很难得到学术界认同。
     河图洛书研究过程中最著名的事件是宋代由陈抟处传出的河图洛书两种图式,有些人利用这两种图式来解释《易经》。由于《易经》是一部难懂的书,而由陈抟处传出的这两种图式又没有古代的河图洛书实物来证明,这时有些人不仅对河图洛书的这种用途表示怀疑,甚至对河图洛书本身是否存在也产生了怀疑。
    到了清代考据学昌盛,一些学者因从未有人见过古代的河图洛书,于是断言河图洛书纯系陈抟伪造,历史上根本不存在河图洛书,并将此定为铁案。从此以后,就很少有人再提及河图洛书了。
    当代学术风气活跃,人们又开始关注河图洛书问题,有人认为河图是古代的气象图,洛书是古代的方位图,但这一研究结果依旧存在两个致命的弱点,即既没有找到古代的河图洛书实物进行验证,也没有找到古代的文字材料加以证明,同样未能被学术界接受。
    如果将中国上古史比作一项皇冠,那么河图洛书就是这项皇冠上两颗最耀眼的明珠。《易。系辞》云“河出图,洛出书,圣人则之”。在中国上古时代能被称作圣人的有名人物不过女娲,伏羲,神农,皇帝,仓颉数人而已,这些圣人如何使用河图洛书,未见文字记载。即便后来被儒家尊为圣人的孔子,一生中天天期盼,也一直未能见到河图洛书,他甚至将河图洛书的再现看的比生命还要重要,才发出“凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫”这一千古慨叹,由此可见这两颗明珠在中国上古时代的分量。可以毫不夸张的说,不了解上古的河图洛书,就不知道古代圣人的所作所为,不了解上古的河图洛书,就无法解读上古先民的语言,文字和思维方式,不了解上古的河图洛书,就无法编写出完整的中国上古史,不了解上古的河图洛书,就无法揭开人体生命之谜。孔子很少言及尧舜以前的事,司马迁的《史记》也只能从黄帝时代写起。此后有疑古倾向的人,甚至把有关上古的传说全部否定掉。即使在当代,历史界,考古界,文物界对一些新发现的上古先民所创造的珍贵文物也不明究竟,难下断言。因此,破解河图洛书之谜,已成为研究中国文化疑难问题的关键所在。
    河图洛书是中华文化的源头,在上古时代既已存在,但河图洛书实物以及河图洛书在上古时代的真实用途却鲜为人知,直到宋代,一些研究《周易》的著作中才出现各种图式,并称其中的两种图就是上古的河图洛书。这两种图式在上古时代是否存在,它们是否就是上古的河图洛书,它们在上古时代有何用途,一直是千古难解之谜。
    关于河图洛书的记载最早见于《尚书。顾命》“越玉五重,陈宝。赤刀,弘壁,琬,琰在西序,大玉,夷玉,天球,河图,(洛书)在东序”。从这则记载可以看出,当时的河图应是玉一类物品,或者是刻在玉上的一种图,和其它玉器同时陈列在一起,并无任何神秘之处。郑玄为《尚书》作注:“图出于河,帝王之所受。一有洛书二字”。说明郑玄曾看到有的《尚书》文本中有洛书二字。按中国人传统审美观念,西序陈列五件玉器,东序也应该陈列五件玉器,这样才显得对称和谐,并与“越玉五重”记载相符。可见在西周成王,康王时代,河图洛书都还存在。
    经幽王之乱,西周积累的货物宝器被犬戎劫掠一空,估计河图洛书也不会幸免。老子作为东周守藏室之史,一直未言及河图洛书,因为天机不可泄露。孔子曾入周参拜过明堂,会见过老子,孔子是否与老子讨论过河图洛书问题,文献中未见记载。孔子一直盼望能见到河图洛书,直到老年时仍为见到。从西周灭亡到孔子而立,中间不过二百多年时间,两件国宝的失落,竟在中国历史上铸成一件千古憾事。
    关于河图洛书用途的记载最早见于《易。系辞》“河出图,洛出书,圣人则之”。这则记载同时指出了河图洛书的出处和用途,可惜记载本身过于简略,既未说出河图洛书的具体用途,也未讲清河图洛书是如何出现的。在一般人看来,既然古代圣人都以河图洛书作为某种行为的准则,说明河图洛书应是至高无上的圣物,除了天赐或自然存在之外,似乎找不到更好的解释。
   古代也曾有几位学者对河图洛书做了比较客观推测,如汉代郑玄认为河图洛书是帝王传受之物,元代俞琰认为是刻有图文的玉器。南宋薛继宣认为是记有当时疆土国界之类地图的文物,被作为王位传授的象征物。这些推测虽然找不到直接的证据,但也没有超出《尚书。顾命》和《易。系辞》所论述的范畴,因为这些物品确有帝王可藏,圣人可则之处。
   有人依据孔子“凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫”的慨叹,推测河图和凤鸟一样,也是一种瑞物,只有政治清明时才会出现。然吉祥物虽可能为帝王收藏,却很难找到圣人可则之处。
   有人将“河出图,洛出书”解释成从黄河和洛水中冒出了图和书,如扬雄在《核灵赋》中说:“大易之始,河序龙马,洛贡龟书”。还有人将“马负图,龟负书”与“河出图,洛出书”合在一起进行解释,提出以黄河龙马所负之图为河图,洛水神龟背上所负之书为洛书。这中带有神话色彩的猜测,只能给否定河图洛书存在的人提供一种口实。对河图洛书研究影响最大的当属西汉刘歆。刘歆认为“伏羲氏继天而王,受河图则而画之,八卦是也,禹治洪水,赐洛书,法而陈之,洪范是也”。刘歆博学多才,是汉代古文经学派的开创者,他或许是对各种古文献进行综合分析后得出上述结论的。刘歆的论述提供了两条重要的信息,在伏羲继天而王之前已有河图,到禹治洪水时,仍在使用洛书。刘歆论述的不足之处是未能将伏羲则河图而画八卦之说与《易。系辞》中观天察地而制作八卦之说统一起来。《易。系辞中》对伏羲制八卦过程做了详细记述“古者包牺氏之王于天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情”。后来有人又将河图与周易后天八卦的产生连在一起,两千年来,人们一直为河图与周易八卦之间的关系争论不休,使许多有识之士耗费毕生精力也研究不出什么结果。在河图洛书中取得重要进展的首属仲景及其先师佰祖等民间高手,以及宋代陈抟处传出的河图洛书图式。仲景及其先师根据河图洛书和八卦撰著了千古不朽巨著《伤寒杂病论》。而陈抟在《龙图易》中提出龙图三变的三组易学图式,其第三变的两幅图,就是后来被刘牧称为洛书与河图的图式。图式的提出为人们进一步研究河图洛书提供了一种依据。这两个图式究竟是陈抟自己由周易悟出来的,还是确实看到古代的实物,陈抟没有说,他托伏羲之名,又将河图洛书与周易及“龙马负图,神龟供书”拉到一起,河图洛书之谜并未明言,反而使清初一些学者否认有河图洛书的存在,并认为河图洛书是纯系陈抟伪作,历史上根本就不存在河图洛书,这一判决被定为历史铁案,很长一段时间内在学术界占据统治地位。其实陈抟传出的河图洛书八卦图式是仲景时代的河图洛书八卦历代秘传的结果。
    随着科学技术的不断发展,人们又将各种现代科学手段引入《周易》及河图洛书的研究,对河图洛书提出一些新的设想。但都只能算是一家之言,无法得到确证。
    现代考古学的进展为河图洛书的研究提供了有力的证据,1977年安徽阜阳西汉汝阴侯墓出土的太乙九宫占盘上所刻的数字和文字内容分别与由陈抟处所传出的洛书及成书于战国时代的《灵枢经。九宫八风篇》完全相同,他说明宋代所传的洛书图式并非陈抟伪作,而且这些图式在战国时已经流传着,但它还不足以证明这种图式在上古时代就已经存在。
   令人惊讶的是1987年6月,在安徽省含山县长岗乡凌家滩一处新石器时代墓地上,出土了一件5000年前的玉器(习惯上称之为含山玉片),有的考古学家曾对玉片做过考证,认为玉片周围一圈的圆孔可能与古代的洛书有关,但当时人们并不知道洛书在上古时代有什么用途,所以这一研究结果并未引起学术界普遍重视。
   对于河图洛书这种在没有文字时代创造出来的珍贵文物,到了有文字时代反而失传了,只掌握在少数人手中,它们的图形和真实用途又未见于任何文字记录,这就给研究工作造成很大的困难,即使像含山玉片这样重要的实物已被发掘出来,人们仍然以陌生而怀疑的目光审视着。
   解读河图洛书最重要的实物含山玉片是破译河图洛书的关键所在。据测定,含山遗存玉片距今约5000年,所以玉片的制作年代应在5000年以前,玉片所包含和反映的是更为遥远时代的事物,如果没有此前的长期积累,是不可能突然出现如此精美而复杂的图形的。玉片为长方形,四周钻有23个圆孔,围绕中心有两个大小相套的圆圈,在内圈中有两个互相垂直的方心八角形图案,内外圆之间被八条直线分成八等份,在每一份中各有一个箭头,分成八小格,在外圆与玉片四角之间,也各有一个箭头,在5000年前的新石器时代琢成这样一块玉片是件很不容易的事。玉片四周方,中间圆,是古人天圆地方盖天说思想的反映,内含着整个宇宙地球时间和空间以及方位的概念,显示了中国古人独特思维模式和丰富的想象力,观察力及其聪明智慧。内外圆之间被八条直线分成八等份,八个箭头分别指向八个不同的方位,是最原始的八卦方位图式,在没有文字时代所创造的原始八卦图表示日月东升西落,周而复始,循环往复。外圆与玉片四角之间的四个箭头,表示冬至日太阳从东偏南方向升起,向西偏南方向落下,以后逐渐北移,到夏至日太阳从东偏北方向升起,向西偏北方向落下,以后又逐渐南移,太阳的这种依次往复运动即地球自转和公转造成的就是一岁,四时八节七十二候的变化也尽在玉片上。四周的二十三个圆孔表示的是河图生成数一至十的九种组合,从左上角第一个圆孔顺时针数起1/6   2/7   3/8   4/9   5/10   6/2   7/3   8/4   9/5,始于1/6,终于9/5,复归原处。这说明上古人已非常的聪明,他们不仅找到洛书一至九九个变化数和九个方位的最佳对应关系,而且能用二十三个圆孔就能表达河图1——10生成数的九种组合共99数,由此可知含山玉片是最古老的没有文字时代的河图洛书图式。无独有偶,半坡及姜寨等仰韶文化遗址出土的彩陶盆口沿上的图案所反映的既是八方位图,而且也是河图洛书简图。至此,曾经争论多年的河图洛书之迷,也就能从含山玉片上得到较为满意的结论了。河图洛书圣人图之以留世,使人深玩其意,各了性命。河图1——10数是天地生成数,洛书1——9数是天地变化数,万物有气即有形,有形即有质,有质即有数,有数即有象,气形质数象五要素用河洛八卦图式来模拟表达,它们之间巧妙组合,融于一体,以次建构一个宇宙时空合一,万物生成演化运行模式。
    河洛八卦是中国文化的源头,是古人高度智慧结晶,明其理则上可知天文,下可知地理,中可通人事,其精于此道者,代不乏人。黄帝族的风后“演河图法而为式用之,创十八局”,就是将河图的数字打乱,重新编出十八种图式,用来传递军事情报信息。医圣仲景先师之河洛八卦昭示下的仲景方术推演河洛八卦图式为十八种,创立人体三阳三阴配脏腑六病天度气数图和人体三阳三阴配脏腑六病部位图以及阴阳九型十八种人类个体差异气质分型人体三阳三阴配脏腑六病生成演化耗散结构图等二十多种图式,以数定象,因数明象,务穷宇宙人生造化之秘,在此基础上撰著了千古不朽医著《伤寒杂病论》十六卷三百九十六条方法论,以示人辩气质和病证而论治之道,融理法方药为一体,伤寒与杂病为一炉,开创了仲景方术个体化诊疗模式,深刻揭示了人体生命演化过程中疾病产生的本质和演化传变规律。仲景方术其理论溯源本于河图洛书,物生谓之化——河图形圆,阴阳合一,五行一气,十月怀胎先天生成无为顺生自然之道。物极谓之变——洛书形方,阴阳错综,五行克制,九九八一后天变化有为逆运自然之功。人禀天地阴阳五行之气数而生,病乃先天,先天生成病,医乃后天,后天变化证,六病辩病位,九纲定病性,“观其病证,知犯何逆,随病证而治之”。
   医圣张仲景在三元九运艮八运天之气8/4伤寒主事之际撰写了千古不朽医著《伤寒杂病论》,时隔一千八百年后的今天又恰值三元九运艮八运,与仲景时代天运同步,隐秘千年而不传的张仲景术终于大白于天下,争论千年而不休的《伤寒论》真面目也终于呈现在世人的面前,中医之振兴指日可待,避世高人,山中人和闲人将复出以济世,拯救万民于水火之中,而衰落多年“综罗百代,广博精微”的道家文化会再次成为中国文化的主流,其道法自然,顺其自然,回归自然思想将会更加深入人心,大行于世。
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